هل كنتَ تخصّني بالاهتمام، والتفقُّد كما تخصّ واحدًا من أبنائك، أم أنَّ هذا هو أنتَ معي ومع غيري؟

عبدالعاطي طلبة

عبدالعاطي طلبة محرر ومترجم في مركز دراسات فلسفة الدين ومجلة قضايا إسلامية معاصرة منذ عدة سنوات. تخرج في الأزهر، وتخصص في الفلسفة بكلية الآداب بجامعة القاهرة، وعمل خطيبا للجمعة سنوات عديدة، شاب عمره 33 سنة، ذكي، متنوع المواهب، مثابر، قارئ جاد، وكاتب ومترجم متميز.  في معرض القاهرة هذه السنة 2024 للكتاب كتب لي هذه الرسالة، ونشرها على صفحته ال Facebook ليلة 30-3-2024.

 

‏النص الذي كتبه عبد العاطي طلبة:

‏جرتْ نَفْسِي في هَذِه الرِّسَالَة ومَا كُنْتُ أودّ خروجَها من الخصوص إلى العموم، لكن السرَّ يُذاع، والباطنَ يستظهر، والمَعين يُطلب ماؤه، وما كان الله ظاهرًا إلا لأنه باطن، وما كان أولًا إلا لأنه آخر. ‏استأذنتُ الوالد د. عبد الجبار الرفاعي في بثِّها، فأَذِن وهو الكريم في المنح، حتى تثبت في مَتن التاريخ، وتسري في عالم الروح والفنّ؛ ناطقةً عن علاقة تلميذ بأستاذ، وولد بوالد، ومُرَبٍّ بمُريد، وعن روحَين ارتويا بالنيل والفرات؛ لم تغادر الأولى مصر على الأبد، ولم تفارق الثانية العراق قطّ، فما كانَ إلا وكنتُ منذ القِدَم في سلسلة روحيّة من الأغيار والأمثال لا تنتهي.

 

‏نَص الرسالة:

‏—————–

‏مرحبًا بنفسي

‏لم أشعر منذ وقتٍ بعيدٍ بهذا الشعور الطِّفْلِيّ، فقد صرتُ رجلًا فجأةً لأني ما أدركتُ إلا وكان المرضُ يسري في أبي سريان الشر في العالم الحادث مُنهيًا وجودَه ومُتبدِئًا وجودي مراهقًا وإن كان مسؤولًا. هل لي أن أرفع الكلفةَ بيني وبينكم وأناديكم بعمّ رفاعي؟!…

‏إنني يا عمي لم أشعر أبدًا في هذا المحيط المعتمل بالخير والشر، والإيجاب والنفي، واليأس والبأس، والأمن والخوف بمعنى الأبوةِ حقًّا إلا في حضوركم.

‏صحيح، تلمَّست عن أبي في لحظات حضوره بعضَ هذه المعاني، لكنها كانت قصيرةً، وكنتُ صغيرًا، فلم تثبت، وما زلتُ أتحسسها في الذاكرة؛ أكبِّرها، وأُعظِّمها في نفسي: لقد كان رجلًا عظيمًا، ونبيلًا، لا يقل عنكم عطفًا ورحمانية في شيء، وكم من مرة رأيتُه متمثِّلًا بصورة أقلّ في غيرك، وبالصورة الأكثر والأمثل في حقيقتك.

‏لدي سؤال يا عمي! هل كنتَ تخصّني بالاهتمام، والتفقُّد كما تخصّ واحدًا من أبنائك، أم أنَّ هذا هو أنتَ معي ومع غيري؟ سأعتبر الإجابة أنكَ مُتوجه إليَّ على الخصوص، وإن كانَ الحقُّ في العموم.

‏يا عمي، إنّ قربك، ووجودك في جنبات مصر، أُحس به في عظمي، حتى وإن كانت الأميالُ تفصل بيني وبينك بينما تجري يدي على هذه الصفحة جَرْيًا محمومًا، فأنتَ البعيد على قرب، القريب على بعدٍ حقًّا! لا يُشعرني هذا الدنوّ بشيء سوى الاطمئنان الخالص، وكأنّي صرتُ إلى عالم قد خلا من كل معنىً شرير، فمجرَّد حضوركم مُلْبِسٌ العالَم هذا المعنى، ومُخَلِّقًا إيّاه في هذه الصورة وعلى هذا التأليف والتركيب: أفضل عالَم ممكن.

‏لم تضرب لي موعدًا للِقَاءٍ، إلا وضربتَ في قلبي بسهام من القلق، والخوف، والرِّعدة، والضلال: قلق المحب وهو في مَدارات حبيبه، وخوف العاشقِ الفقدانَ، ورعدة التلميذ بين يدي المعلم، وضلال الصَّبِّ في طرقاتِ مقصوده.

‏عمي، ما تنزلتَ في القاهرة، لكن تنزلتَ عليّ، وما حضرتَ إلا وحضرتْ نفسي يعتريها سلامُ العالَم، وصارتِ الدنيا إليَّ أحبّ، وأرقّ، وأعطف رغم ما يعتمل فيها من قَهْر، ودَنَس.

‏عبد العاطي طلبة

‏ابنكم المحب، وتلميذكم، القاهرة، العبور، فجر يوم السبت، 27 يناير 2024

‏نسخة pdf:

‏⁦ drive.google.com/…/1SlZtaXwLL…⁩…

 

https://www.facebook.com/100012969944759/posts/1854158991693081/

 

الوردي وشريعتي في الميزان

د. طه جزّاع[1]

بحدود اطلاعي ومعرفتي المتواضعة، فإنَّ قراءة تحليليَّة لفكر علي الوردي، ومراجعة نقديَّة جادة لطروحاته، لم تتم حتى الآن، فالرجل دخل نادي المقدسات عند الكثير من القرَّاء والباحثين والطلبة الذين باتوا يرددون بعضَ مقولاته الاجتماعيَّة كما لو كانت نصوصاً مقدسة. والحقيقة أنَّ الرجل مثله مثل أي عالمٍ كبيرٍ متواضع، لم يكن ينظرُ إلى نفسه هكذا طيلة حياته، بل أنَّه كان كثيراً ما يعترف بالخطأ في بعض الاستنتاجات، ويعلنُ بشجاعة العلماء التراجعَ عنها.

وبعد أكثر من نصف قرنٍ من تفتح عينيه وهو فتى بعمر 15 عاماً، على الجزء الأول من كتاب الوردي” لمحات اجتماعيَّة في تاريخ العراق الحديث”، يعود عبد الجبار الرفاعي لقراءة كاتبه المفضل الذي انجذب مبكراً إلى عقله النقدي، وطريقة تفكيره، وواقعيته، “واهتمامُه بالمهمَّش والمهمَل واليومي في المجتمع”، قراءة جديدة فاحصة ناقدة في الفصل الأول من كتابه الجديد: “مفارقات وأضداد في توظيف الدين والتراث”. وكذلك كان الأمر مع علي شريعتي الذي اطلع على آثاره الصادرة بالفارسيَّة قبل أكثر من ثلاثين عاماً في كتابه الأسبق: “الدين والظمأ الأنطولوجي”. بل أنَّ الرفاعي يعقد مقارنة بين الاثنين، موضحاً البونَ الشاسعَ بين الرجلين، بينما يتوهم الكثيرون، أنَّ الوردي قد سار على خطى شريعتي في بعض طروحاته الدينيَّة والسوسيولوجيَّة، وأنَّه قد أخذ منه بعض الآراء وتأثر بها. لكنَّ قراءة الرفاعي الجديدة لكلا المُفَكِرَين تبين بوضوحٍ تامٍ الفرقَ بينهما، ففي حين كان الوردي مثقفاً نقدياً خرج من المجتمع والأيديولوجيات السياسيَّة، فإنَّ شريعتي كان مثقفاً أيديولوجياً، فأعمال الوردي تسودُها “عقلانيَّة نقديَّة لا تخلو من انطباعات ذاتيَّة، وما يسود أعمالَ شريعتي التبشيرُ بأيديولوجيا الثورة”.

“المثقَف النقدي غير المثقّف الأيديولوجي” وبذلك يضع الرفاعي كلاً من الوردي وشريعتي في ميزانه الفاحص، وهو لا يرغب بأنْ يقسو كثيراً على أول من قرأ له بدهشة القراءة الأولى، والإطلالة الأولى على عالم المدينة في الشطرة التي عاش فيها ثلاث سنوات طالباً، وفيها اكتشف عالم علي الوردي، لكنَّه يشيرُ إلى افتقار الوردي إلى تكوين في الفلسفة، وعلم الكلام، وأصول الفقه، والتفسير، والحديث، والتصوف، وغيرها من علوم الدين التراثيَّة، يماثل خبرته الواسعة “بثقافة المجتمع العراقي وتقاليده وأعرافه وفولكلوره، وتاريخه في القرنين الأخيرين”، لذلك فإنَّ بحثه في شخصيَّة الفرد والمجتمع العراقي “لم يتوغل في الحَفر ليصل إلى البنى الدينيَّة والأنساق الاعتقاديَّة المترسخة في اللاوعي الجمعي”.

وإذا كان شريعتي “مثقفاً رسولياً، كرّس جهوده لترحيل الدّين من الأنطولوجيا إلى الأيديولوجيا”، فإنَّ علي الوردي كان يمثل بذرة “المثقّف الديني النقدي”، وكان أول مثقفٍ ديني عراقي تُجهض ولادته.

لم يدخل علي الوردي في معركة مع الله. هكذا يقرر الرفاعي في دراسته المقارنة المثيرة بين الوردي وعلي شريعتي.

[1] أستاذ فلسفة بجامعة بغداد.

 

 

لا علمَ بلا فلسفة

د. عبد الجبار الرفاعي

تعلّمُ الفلسفةِ تعلّمُ التساؤلِ، وتعميقُ الأسئلة الكبرى، وتوالدُ الأسئلة على الدوام من الإجابات. التفلسفُ لا ينتهي ولن يتوقفَ مادام الإنسانُ يندهشُ ويفكر ويتسائل ويشكّك ‏ويتأمل ويناقش ويتحاور ويختلف ويتنافس ويتصارع. التفلسفُ وعيٌ عقلي تأملي عميق، لا يجيده كلُّ عقل، يحتاج التفلسفُ عقلًا ذكيًا فطنًا مندهشًا متسائلًا. الموهبةُ لا تكفي وحدَها للتفلسف، يتطلب التفلسفُ إنفاقَ سنوات طويلة في التعلّم وترويضِ الذهن وتدريبِه على التفكير المتريث، والتشكيك ومسائلة المسلّمات وغربلتها، وتمحيصِ ما تسالم الناسُ على أنه من البداهات،كما يحتاج كلُّ علم ومعرفة وفنّ إلى التعلّم والتفكير والمران المتواصل.

لم يولد العلمُ إلا ‏في أحضان الفلسفة، تظلّ الفلسفةُ تواكبُ العلم، تتغذّى بأسئلته الحائرة ومشكلاتِه وأزماته خارجَ حدود المادة والتجربة، وترفده وتغذّيه بالأجوبة والحلول والرؤية لما تنتجه تطوراتُه من تساؤلاتٍ، ومشاكلَ معقدة، وأزماتٍ روحية وأخلاقية ونفسية وعقلية، سواء أكانت هذه المشكلات والأزمات فرديةً أم مجتمعية. لن يكتفي العلمُ بذاته ويستغنى عن الفلسفة، مهما بلغ تقدّمُه وتنوعت وتراكمت نتائجُه.كانت الفلسفةُ وستبقى تتفاعل مع النظريات العلمية والاكتشافات تؤثر وتتأثر فيها. تستجيبُ الفلسفة لما يستجدّ من اكتشافات في الفلك والفيزياء والأحياء وغيرهما من العلوم، فقد كان لعلم الفلك الحديث الذي بدأ مع كوبرنيكوس (1473 – 1543) ونظريتِه في مركزية الشمس ودوران الأرض والأجرام الأخرى في المجموعة الشمسية حولها، أثرٌ مباشرٌ على التفكير الفلسفي والميتافيزيقي في أوروبا من بعده. وهكذا تأثّر هذا التفكير بقوانين الحركة والجاذبية العامة في فيزياء نيوتن (1642 – 1727)، كما تأثَّر لاحقًا بفيزياء الكوانتم لماكس بلانك (1858 – 1947)، ونظرية النسبية لأينشتاين (1879 – 1955)، وقبل ذلك تأثر بنظرية التطور لتشارلز داروين (1809 – 1882).

الوعي الفلسفي هو الذي شكّل العقلَ الحديث، مع فرنسيس بيكون وديكارت وكانط وغيرهم من الفلاسفة توالد هذا العقلُ وتشكّل، فكان عاملًا أساسيًا بوضع التاريخ البشري في مسار جديد، غادر فيه حالتَه الرتيبة التكرارية الطويلة، بعد أن لبثت البشريةُ آلاف السنين لم تحقّق المكاسبَ العلمية من الاكتشافات والاختراعات والتكنولوجيات المنجزَة في القرون الثلاثة الأخيرة، وتحول فيها الإنسانُ من الآلات اليدوية إلى المحركات الحديثة، ومن وسائل النقل البدائية إلى القطار والسيارة والطائرة ووسائل النقل المتطورة. وهكذا تواصلت هذه المكاسبُ بقفزات على شكل منعطفات، حتى وصلنا إلى هندسة الجينات، وتكنولوجيا المعلومات والذكاء الاصطناعي والروبوتات.

إيقاعُ التقدّم المتسارع للذكاء الاصطناعي والروبوتات، والهندسة الجينية، وتكنولوجيا النانو، وتكنولوجيات متعدّدة تتحدث لغةَ الذكاء الاصطناعي وبرمجياته، يخلقُ طورًا وجوديًا بديلًا تعيد تكوينَه الأنماطُ المختلفة لصلاتِ الإنسان بالأشياء، وصلاتِ الإنسان بالكائنات الحيّة المتنوعة في الطبيعة، وصلاتِ الإنسان بالإنسان. ينتجُ التقدّمُ المتسارِع حالةَ لايقين شاملة، تطول: القيمَ، والمعتقدات، والثقافات، والاقتصادات، والنظم السياسية، والسياسات المحلية والإقليمية، والعلاقات الدولية، والعلاقات الاجتماعية، وكلَّ شيء في حاضر الإنسان ومستقبله.كلّما تضخّم اللايقينُ واتسعت مدياتُه اتسعَت الحاجةُ لحضورٍ فاعلٍ للعقل الفلسفي. الأسئلةُ الوجودية الكبرى، وأزماتُ العقل والروح ليست من اختصاص العلم، ولا تقع في فضاء المادة والتجربة.

التشديدُ على العلم، واختزالُ العقل والمعقولات والتفكير بحدوده، يجهضُ العقلَ الفلسفي، وينتهي إلى افتقار العلم إلى إجاباتٍ لأسئلته الحائرة ومشكلاته العويصة، وكلِّ ما لا يجد له حلًا في فضائه وسياقاته. تختنق المعرفةُ حين توضع في فضاء ما يخضع لحدود العلم الطبيعي ومجاله الحسي خاصة، وحين تعتمد مقاييسَه وأدواته التجريبية ووسائله ومنطقه ولغته وأحكامه. تلك هي الأدلجة التي يتحول فيها العلمُ إلى “أيديولوجيا علموية” تعطّل العقلَ الفلسفي.

علاقةُ الفلسفة باللاهوت ديناميكية، فمثلما يتغذّى ويتجدّدُ اللاهوت بالفلسفة تتغذّى الفلسفةُ وتتسعُ آفاقُها وتتنوّعُ حججُها بالسؤال اللاهوتي. السؤالُ اللاهوتي يبحثُ عن يقينيات لا يظفر بها مهما توالدت الأجوبةُ وتواصلت الاستدلالات. إنه سؤالٌ مفتوح،كلُّ سؤال مفتوح منجمٌ ثمين للتفلسف.كلّما ابتعدَ اللاهوتُ عن الفلسفة وقعَ فريسةَ اللامعقول، ودخل حالةَ سبات يتعطل فيها العقل، وتتغول الأوهام. لا يضعُ اللاهوتَ في حدوده ويمنع تغوّل الأوهام إلا الفلسفة، ولا يتجدّدُ اللاهوتُ إلا عندما يعيدُ النظرَ في الحقيقة الدينية ويتأملُها بعيون فلسفية.

‏  التفكيرُ الفلسفي على الضدّ من الاعتقاد النهائي المغلق. التفكيرُ الفلسفي متحرّرٌ من الحدود والقيود والشروط والأسوار المغلقة. من المشكلاتِ العميقة للتفلسف التفكيرُ بالفلسفة ضدّ الفلسفة: عبر توظيف إجابات التصوف في الفلسفة، وتوظيف إجابات اللاهوت في الفلسفة، وتوظيف إجابات الفقه في الفلسفة، وتوظيف إجابات العلم في الفلسفة. حدود العلم الطبيعي وحقله هو كلُّ شيء في الطبيعة والكون المادي، الفلسفة لا حدودَ لها، بوصفها فعلَ تفكير عقلي يتجاوز الظواهر للبحث في حقيقة العلم وماهية كلّ ظاهرة.

يتفشى اليوم في الفكر العربي التفكيرُ في فلسفة الدين بعقلٍ كلامي وفقهي، كما نقرأ لدى مَن يفكرون في التعدّدية الدينية بعقل متكلم، أو يفكرون في مشكلة الشرّ بمنطق أصول الفقه وأدوات الفقيه وفتاواه.كذلك يتسيّد في الفكر العربي تفكيرٌ لاهوتي يكتب الفلسفةَ بمنطقِ علم الكلام وأدواته ومقولاته، وذوقٌ صوفي يكتب الفلسفةَ بمنطق التصوف ومكاشفاته. صارت هذه صنعةً لجماعة من المفكرين العرب الذين صنعوا لهم أسماء كبيرة، خاصة لدى شباب نفروا من تبسيط أدبيات الجماعات الدينية، واحتلت كتاباتُ هؤلاء مواقعَ متقدّمة في الجامعات والدراسات العليا، على الرغم من أنهم يفكرون بعقلٍ كلامي وفقهي، ويصدرون فتاوى فقهية حول ‏التفكير الفلسفي، ‏ويتسلحون بمقولات المتكلمين ‏في مناهضة الفلسفة. ‏هؤلاء يتكلمون بلغة تحاكي لغةَ الفلسفة إلا أنهم ضدّ الفلسفة.

أحيانًا نرى إنسانًا عبقريًّا في منطقةٍ يقظة من عقله، وعلى الضدِّ من ذلك في منطقةٍ نائمة من عقله. تدهشك قدرتُه على توظيف المغالطاتِ المنطقية لعقله اليقظ للاستدلال على أوهام عقله النائم. المراوغاتُ الذهنية والثغراتُ المنطقية في تفكير العباقرة تفسيرُها يتطلب الانتباهَ لوجود هذه الحالة الذهنية. ذلك ما يجعل هؤلاء يبدأون بمقدماتٍ عقلية وينتهون بنتائجَ غير معقولة[1]. يتراجعُ العقل وينزاح بالتدريج أحيانًا، بعد أن يتسعَ ما هو نائم ويعطل ما هو يقظ.

العقلُ الفلسفيُّ عقلٌ كوني، عابرٌ للهويات الإثنيّة والأيديولوجيَّة والعقائدية والدينية. قراءةُ الفلسفة بأفقٍ أيديولوجي تنتجُ أيديولوجيا، قراءةُ الفلسفة بأفقٍ لاهوتي تنتجُ لاهوتًا، قراءةُ الفلسفة بأفقٍ كلامي تنتجُ علمَ كلام، قراءةُ الفلسفة بأفقٍ اعتقادي تنتجُ عقيدة، قراءةُ الفلسفة بأفقٍ فقهي تنتجُ فقهًا، حتى قراءة الفلسفة بأفق العلم الطبيعي ينتج علمًا. لا ينتج الفلسفةَ إلا التفكيرُ الفلسفي، وقراءةُ الفلسفة بأفقٍ فلسفي. أتحدثُ هنا عن التحيزاتِ الواعية، أعني حين يفكّر الإنسانُ في آفاق المعتقدات والهويات والأيديولوجيات وحدودها المغلقة. ولا أعني التحيزاتِ اللاواعية، وما يعكس البنية اللاشعورية العميقة في باطن الإنسان، التي يكونُ التحررُ من تأثيرها الكامل غير ممكن. التفكيرُ الفلسفي ينبغي أن يكونَ في آفاق رحبة، خارجَ المعتقدات والهويات والأيديولوجيات المغلقة.

الفيلسوفُ ينشغل بالتفلسف، ويفكّر تفكيرًا عميقًا بالأسئلة الوجودية، يبدأ بمقدمات فلسفية ومنطقية وينتهي بنتائج فلسفية ومنطقية. حين يتفلسف الفيلسوفُ يقدّم تفسيرًا يتجاوز سطحَ الأشياء والظواهر ويبحث في حقيقتها. يحاول أن يفسّرَ حقيقةَ العلم وماهيته، ويقدم إجابات لمشكلات العلم وأسئلته العميقة خارجَ حدوده. الفيزياء والكيمياء والعلوم تنشغل باكتشاف قوانين الطبيعة ومعادلاتها، ولا تعرف حقيقةَ العلم وماهيته. الفيلسوف يحاول أن يجيب عن سؤال المبدأ والمصير، وسؤال الحياة، وسؤال الموت، وغيرهما من الأسئلة الوجودية الكبرى، أي الأسئلة خارج حقل العلم بالمعنى التجريبي. لا نهاية للتفلسف، يظلّ الإنسانُ يتفلسف مادامت الحياةُ والموت، والأسئلة الوجودية التي لا تجيب عنها العلوم. ‏‏العلم غير الميتافيزيقا، كلُّ سؤال وجواب ميتافيزيقي بالإثبات أو النفي هو تفلسف خارج حقل العلم. عندما يقدّم أحدُ علماء الطبيعية أجوبةً للأسئلة الوجودية الكبرى، ينتقل تفكيرُه من حقل العلم إلى حقل التفلسف في هذه الأسئلة.

‏‏   إصداراتُ الكتب والدوريات التي تحملُ عناوينَ فلسفية لا أقرأ فيها غالبًا رؤيةً فلسفية، ولا أرى أكثرَها تتحدثُ لغةَ الفلسفة. صارت الفلسفةُ لافتةً يختفي وراءها جماعةٌ من المولعين بالشهرة، يراكمون عنواناتٍ بلا مضمون فلسفي، ويكتبون موضوعاتٍ عويصةً وهم عاجزون عن التفلسف وخلق الأسئلة الفلسفية، تتكدّسُ في كتاباتهم كلماتٌ تتخبّطُ في دلالتها ولا تفصحُ عن وجهتها، لا تقرأ فيها ما يشي بشيءٍ يصنَّفُ على الفلسفة. في أقسام الفلسفة بجامعاتنا قلّما نجدُ أستاذًا يتفلسف خارج النصِّ الذي يقرّرُه لتلامذته، مَنْ يعجز عن التفلسف يعجز عن تعليم الفلسفة، التفلسفُ غايةُ تعليم كلّ فلسفةٍ تنشدُ لنفسها إيقاظَ العقل.

صارت الكتابةُ والحديث في الفلسفة موضة، يمارسها حكواتيون من دون أيّ تأهيل أكاديمي، ولا قراءات معمّقة للتراث الفلسفي والفلسفة الحديثة. لستُ ضدّ تبسيط الفلسفة وتيسيرها للقراء، غير أن لغةَ الكتابة يفرضها نوعُ مفاهيمها، وغايةُ تفهيمها. تبسيطُ المعارف والعلوم الذي يتولاه خبراء في كلِّ حقل ضرورةٌ لفهمها وتنمية الوعي المجتمعي. ‏التدريس مثلا ضربٌ من التبسيط، إشاعةُ المعرفة تتطلب تبسيطًا يتولاه المتخصِّصُ في كلِّ حقل معرفي. تبسيطُ غير المتخصِّص لأيّ علم ومعرفة يزيّفها.

‏الفلسفة تخصصٌ عميق يتطلب إنسانًا ذكيًا مثابرًا صبورًا، يمكث سنوات طويلة في دراستها الجادة، ويواصل المطالعات المكثفة في مختلف الحقول، ولا يتوقف عن التفكير والتأمل الصبور والتفكير النقدي كلّ حياته. أتحدث عن الذي يكتب في الفلسفة أوهامًا لا صلةَ لها بالفلسفة، يكتب وهو لم يدرس يومًا واحدًا في حياته فلسفة، ولم يتعمّق بمطالعة النصوص الفلسفية. أعرف بعضَ الأشخاص لم يقرأوا التراث، ولم يتعلموا في أية مؤسّسة تعليم قديم أو حديث، ولم يحصلوا على أية شهادة جامعية، يضعون قبل أسمائهم لقب “دكتور”، ويسوقون كتاباتهم البائسة تحت هذه اللافتة.

بمناسبة اليوم العالمي للفلسفة،16.11.2023

[1] الرفاعي، عبد الجبار، مفارقات وأضداد في توظيف الدين والتراث، ص 301، منشورات تكوين بالكويت، دار الرافدين ببيروت.

 

https://alsabaah.iq/87653-.html

الوقوع في أسر الكتب

د. عبد الجبار الرفاعي

وقعت أسيرًا للكتب في حياتي. أشعر بوحشة مريرة في بيت يخلو من الكتب، أحتاج الوجود المادي للكتب أكثر من احتياجي لمختلف الأشياء الكمالية في البيت، وحتى بعض الأشياء الضرورية. حيثما أكون تصاحبني الكتب، في سفري بوسائل النقل، واقامتي بالفنادق وأي محل أقيم فيه خارج البيت. لا أتردد للمقاهي وليس لدي هوايات خارج الكتب. أقرأ الصحافة منذ الصف الرابع اعدادي “العاشر”، ومازلتُ حتى اليوم تأكل قراءةُ الصحف والأخبار عبر الأنترنيت ما لا يقل عن ساعتين يوميًا، الصفحاتُ الوحيدة المنسية في قراءتي الصحف والمجلات الأسبوعية هي صفحات الرياضة.

الشغف بالكتب قديم يعود لمرحلة مبكرة من حياتي، والادمان على حضورها الدائم ترسخ بمرور الأيام. أعيش مع الكتب وكأنها كائنات حيّة تتكلم بلغة أتحسسها وأسكن إليها، وإن كنت لا أجيدها. تتكلم الكتب وهي صامتة على رفوف المكتبة، أتحسس كأنها ترقبني برفق وهي مبعثرة في غرف البيت، وتفيض الهدوء حين تلبث بجواري على الدوام حتى في غرفة النوم. بعض الكتب تمكث مهملة سنوات لم أقرأها، وجود الكتاب يشعرني بالأمن النفسي، ويؤنسني حين أشعر بوحشة الوجود. الكتاب الذي أقتنيه أو يهدى لي، أقرأ مقدمته ومحتوياته، وأتعرف عليه بالتدريج كما أتعرف على الأصدقاء. إن كان لا فائدة فيه، لا يضيف لمعرفتي شيئًا، ولا يغذّي لغتي، ولا يؤنسني، أشعر بأنه عبء على المكتبة، وأحيانًا كأني أحمله على أكتافي، فأطرده من المكتبة حتى لو اشتريته بثمن كبير. الحافز الذي يغويني بشراء الكتاب هو الحاجة النفسية الشديدة له، والشعور بأنه أحد مهدئات الاكتئاب. أتساءل لماذا الاستمرار باقتناء الكتب وتكديسها بهذه الطريقة الغرائبية، أليس هذا السلوك يثير أكثر من استفهام، إن كنت غير محتاج لها آنيًا، وأحيانًا متأكد من عدم توفر فرصة قريبة لمطالعتها؟ لم أجد جوابًا منطقيًا، سوى إدراك حاجتي لها، الذي لا أعرف بواعثها بوضوح، أتحسس الاحتياج العاطفي لها أكثر من العقلي. مضافًا إلى وهم يتملكني، وربما يتملك غيري من عشّاق الكتاب، بأن امتلاك الكتاب يعني الامتلاء بالضوء الذي ينبع منه، وينكشف فيه شيء مما هو محتجب في الذات والآخر والعالَم من حولنا.

بداية مطالعاتي كنت أبحث عن أي كتاب أقرأ عنه أو أسمع به أو أراه، أسعى مباشرة لشرائه عندما أمتلك ثمنه، إلا أني غادرت هذا النوع من الولع الفوضوي بالكتاب منذ نصف قرن تقريبًا. تواصل الولع بشكل مختلف ولم ينطفئ، أصبحت أنتقي عناوين أحسبها نوعية، وطالما خذلتني توقعاتي بمضمون الكتب وقيمتها الفكرية والابداعية. ما يخدعني من العناوين يؤذيني، أحاول أتريث وأدقق لأرى ربما يكون حكمي متسرعًا على كتاب واحد، فأحاول تكرار التجربة مع كتاب ثان وثالث للكاتب ذاته، عندما أتأكد من وهن قلمه أهمله للأبد. لا أظن تحررت أو أتحرر تمامًا من الولع بالكتب، مازلتُ عندما أكون في مجلس وأرى كتابًا بيد أحد الجالسين أو على منضدة، يقودني الفضول للتعرف عليه بطريقة لا أرتضيها أحيانًا. الشعور بالحرج من إنسان ألتقيته أول مرة، يدعوني للتردد بطلب الإذن من صاحبه، والمغامرة بسؤاله عن الكتاب وإمكان الاطلاع على عنوانه ومحتوياته. حاولت التخلص من هذه العادة، إلا أني فشلت، مثلما فشلت بالتخلص من ادمان مصاحبة الكتب حيثما أكون.

حين أظفر بكتاب أبحث عنه مدة طويلة أعيش حالةَ ابتهاج تتواصل أيامًا، وحين أتردد بشراء كتاب لم أعثر عليه لاحقًا، ربما ألبث سنوات أشعر بالضجر كلما تذكرت لحظة الاعراض عن شرائه، أو لم تسعفني قدرتي المالية لتأمين ثمنه ذلك الوقت. أتذكر أول زياراتي لشارع المتنبي سنة 1973 عندما كنت طالبًا ببغداد، لم تكن المكتبات في الشارع بهذه الكثافة وهذا الحضور الواسع المتنوع اليوم. دخلت المكتبة العصرية للحاج صادق القاموسي، الذي لم يكن يعرفني ولا أعرف عنه شيئًا وقتئذ، رأيته والشيخ أحمد الوائلي جالسين يتحدثان، بعد السلام عليهما، سألت القاموسي عن كتاب رأيته بتجليد أنيق في عدة مجلدات بحجم الموسوعات على أعلى رف في المكتبة، فأجاب: هذه “دائرة المعارف: قاموس عام لكل فن ومطلب” لبطرس البستاني، وذكر رقمًا كبيرًا ثمنًا لها، وأضاف: أنت لا تحتاجها بهذا العمر. لم يكن في جيبي سوى بضعة دنانير، ما تبقى من سلفة شهرية تمنح لطلاب الجامعات والمعاهد تلك الأيام. لم تمت هذه القصة في ذاكرتي، ظلت ترافقني حتى اليوم، كلما تذكرت ذلك الموقف الذي مضى عليه نصف قرن أتمنى لو اشتريتها ساعتها، وأحيانًا أتحسر للعجز عن اقتناء دائرة معارف البستاني. لو كنت قادرًا على ثمنها واشتريتها ربما تكون أحد محطات الاستراحة في حياتي، ولعلها تجدد بهجتي بمشاهدتي لها راقدة على رفوف المكتبة، وإن كنت لا أقرأها، ولا أعود إليها إلا نادرًا.

كنت أتردد على مكتبة الصديق عصام الطيار “أبو جعفر” وغيره في سوق الكتب بقم أكثر من مرة في الأسبوع قبل أكثر من ربع قرن. عصام مثقف أخلاقي مهذب، قارئ متمرس، خبير بعناوين الكتب ومحتوياتها، أعود إليه للتعرف على مضمون الكتاب وقيمته العلمية، رأيت في مكتبته للبيع “دائرة المعارف الإسلامية” في طبعتها العربية الثانية المنقحة في تسعينيات القرن الماضي، بترجمة: أحمد الشنتناوي، وإبراهيم زكي خورشيد، وعبد الحميد يونس، سألته عنها، فأجابني: هذه الطبعة في 13 مجلدًا، توقفتْ عند حرف الشين، وهي أجود من الطبعة الأولى بكثير بما تشتمل عليه من تنقيحات وتعليقات مهمة. ذلك اليوم ترددت بشرائها عندما رأيتها مطبوعة بورق غير جيد على الرغم من امتلاكي لثمنها. ندمت بعد أيام، لما عدت للأخ أبي جعفر وأخبرني أنه باعها، تألمت لما فرطت فيه. الغريب تنامي هذا الندم بمرور الأيام،كنت كمن يفتقد كنزًا زهد فيه وهو بثمن زهيد.كلما تذكرت ذلك اتأسف، أعرف لا يتسع وقتي لمطالعتها، ولا أحتاجها كثيرًا. هذه مواقف ربما تبدو غريبة لأكثر القراء، غير أني عشتها، أظن تشبع الإنسان بمناخات الكتب تجعله يتحسسها بوصفها ملاذًا يأوي إليه أوقات الضنك، أو كأنها مرآة يرى فيها الصورة المحببة لوجوده.

ورطني شغف الكتب بموقف محرج، كاد يودي بحياتي. بداية شهر ابريل/نيسان 1980، بعد وصولي للكويت هاربًا من بطش صدام حسين بعشرة أيام، اكتريت سيارة أجرة من منطقة الصليبة، حيث بيت أخي الحاج أبو عادل الذي أقمت فيه، إلى شارع فهد السالم المعروف بشارع الجهراء في الكويت. ذهبت إلى مكتبة “وكالة المطبوعات”، وهي مكتبة تعرفت عليها قبل سنوات في زيارة سابقة للكويت، من أهم اصداراتها سلسلة الأعمال الثمينة لأستاذ الفلسفة الشهير د. عبد الرحمن بدوي، عندما كان أستاذًا في جامعة الكويت. دخلت المكتبة التي تتألف من طابق أرضي لبيع اللوازم المدرسية والقرطاسية، ومخزن واسع للكتب تحت الأرض، يتسع لعدد كبير من المطبوعات اللبنانية والمصرية ومختلف البلاد العربية.كانت مكتبة غنية متنوعة، تتراكم على رفوفها كثيرٌ من الكتب الثمينة، مما كنت أسمع بها ولم أطلع عليها من قبل، بعد تزايد عدد عناوين الكتب الممنوعة من دخول العراق. وصلت المكتبة الساعة العاشرة صباحًا، وانغمرت في كنوز رفوفها، أمسك كتابًا يستدرجني عنوانه فأبحث عن مضمونه، أقرأ المحتويات، وأقلب صفحاته، أقرأ نص الغلاف الأخير، وأحيانًا أقرأ مقدمة المؤلف. شغلتني كتب مهمة، وفرحت بعناوين أمضيت عدة سنوات في البحث عنها. لم أتنبه إلا بمضي نحو خمس ساعات من الأُنس بمعاشرة الكتب، خرجت من المخزن لأغادر المكتبة وجدتها مقفلة. لم يكن صاحب المكتبة عبد الله حرمي يعلم بوجودي، أغلق الباب الذي كان من الزجاج، وخرج ليستريح الظهر في بيته، من دون أن يطفئ الانارة أو المراوح في المكتبة. قلقت لشعوري بتوريط نفسي بموقف شديد الحرج، ظننت يرتاب صاحب المكتبة بعد عودته، لحظة يراني وكأني استغفلته بالبقاء بمكتبته، وربما يشاهدني شرطي من وراء الزجاج فيظن أني سارق، وسرعان ما يقودوني إلى السجن. المشكلة كانت بدخولي للكويت من دون جواز سفر، وليست لدي أية وثيقة تدلل على اقامتي القانونية في البلد، المصير الحتمي لحالات كهذه التسفير للعراق، وسأكون صيدًا ثمينًا لجلادي نظام صدم، لو حدث ذلك قد ينتهي مصيري إلى أن أقضي تحت سياط هؤلاء. لبثت أترقب عودة صاحب المكتبة بوجل، لحظة دخوله المكتبة الساعة الرابعة والنصف عصرًا، لم أتحسسه إذ كنت أواصل السياحة بين الكتب في السرداب، صعدت ففوجئت بوجوده، كان الطابق الأول لوكالة المطبوعات مزدحمًا بأشخاص يبتاعون قرطاسية. خرجت من المكتبة بهدوء، من دون أن يتنبه هو لخروجي، بعد خطوات شعرت بحرج أخلاقي لمكوثي بمكتبته، وتقليب الكتب والاطلاع عليها عند غيابه دون إذنه. قررت العودة مهما كانت العواقب، عدت مسرعًا وقلت له: أعتذر منك، مكثتُ في المكتبة عندما أغلقتَ حضرتك الباب الخارجي، لم أكن أعلم بمغادرتك لاستراحة الظهر، ولم تعلم بوجودي لحظة اغلاقك المكتبة. ظهر على وجه عبد الله حرمي الذهول والخجل، أجابني بلطف معربًا عن أسفه لما حدث. لن أنسى موقف هذا الرجل المهذب بعد مضي كل هذه السنوات،كان بإمكان صاحب وكالة المطبوعات اتهامي وتسليمي للشرطة، ووفقًا للقانون سأُرحّل للعراق، وأغلب الظن يكون مصيري الإعدام. ‏أنقذني هذا الرجل النبيل من مغامرة لم أكن مضطرًا أن أزج نفسي فيها بلا حساب للوضع الطارئ الذي كنت فيه،كان يمكن أن تودي تلك المغامرة إلى الهلاك.

 

 

 

 

https://alsabaah.iq/77990-.html

 

عبد الجبار الرفاعي ملهما للتفكير الديني الجديد في المغرب

 

د. محمد همام[1]

 

1-  تقديم لابد منه

قرأت اسم عبد الجبار الرفاعي أول مرة في مجلة وجدتها عند صاحب كشك صغير بمدينة أكادير جنوب المغرب بعنوان: “قضايا إسلامية” منذ مايقرب من عشرين  سنة؛ تحولت بعد ذلك إلى “قضايا إسلاميةمعاصرة”.أثارتني مواضيعها واستفزني الحس النقدي البارز الذي يسكن مقالاتها. كما أغرتني المقدمات النقدية التي يكتبها مديرها الدكتور عبد الجبار الرفاعي، أو يقدم بها لملفاتها الغنية والخطيرة والمتعلقة  بتجديد التفكير الديني. وأصبحت مداوما على اقتنائها والاطلاع على أغلب دراساتها.

وفي سنة 2003م قدر لي أن أذهب إلى الحج، وقدر أن ألتقي بالدكتور عبد الجبار الرفاعي، في رحاب الحرم المكي، وعلى هامش ندوة الحج، التي تنظمها سنويا وزارة الحج السعودية، فاكتشفت أنه مفكر عراقي عاش بين العراق وايران ولبنان. ورافقته  قرابة شهر، فاكتشفت فيه عالما متضلعا ومفكر ناقدا ومثقفا عضويا استثنائيا. وجدت الرجل صاحب شبكة علاقات متنوعة وغنية تربطه بكل ألوان الطيف الفكري في العالم العربي والإسلامي. والعجيب في هذا الرجل أنه انفتح علي من دون حواجز، واصطحبني معه إلى جل الملتقيات الفكرية التي يحضرها في الحج،وهي كثيرة بالمناسبة. ورافقته في زيارة استثنائية للعلامة محمد حسين فضل الله، رحمه الله، وقضينا معه لحظات فكرية ممتعة ومتنوعة، رفقة صديقي الدكتور فريد شكري، الأستاذ بجامعة الحسن الثاني بالمحمدية، والدكتور سعيد شبار، الأستاذ بجامعة “مولاي سليمان ببني ملال، المغرب.

وخلال مدة شهر، اكتشفت عبد الجبار الإنسان والعالم؛ رجل هادئ الطباع وغني من حيث الاطلاع الإسلامي، صاحب قدرة فكرية ومنهجية على تركيب أفكار نقدية واجتهادية، وبروح نقدية عميقة، وسعة صدر رحبة ومثيرة. باحث ومفكر مطلع على التراث ومستوعب بشكل متعمق لثقافة العصر، ومدارسه الفلسفية والفكرية  والنقدية.رجل متخلق وعميق التدين؛ رأيته يرتعش ويبكي أمام الكعبة، كما رأيته بحسه النقدي الصارم، وشجاعته الفكرية عند النزال المعرفي والمقاربة التحليلية للفكر الديني، فاكتشفت فلسفته الفكرية والتي عبر لي عنها، وكتبها أكثر من مرة، وهي أن الدين أبدي في الحياة البشرية، وأن نزعة التدين كما يعيشها تمثل بالنسبة له ظمأ أنطولوجيا لا يروى، وهو الذي كان يقول لي في مكة، ونحن في الفندق، في العزيزية بمكة، في منتصف الليل، هيا بنا إلى الحرم لنرتوي بالنظر إلى الكعبة والصلاة ! فظمؤه الديني يروى بالتواصل مع المطلق، والذي يتجسد عنده في الإيمان والأخلاق والنزعة الإنسانية.

ومن خلال هذه “الصحبة” لهذا العالم المتخلق، ازددت يقينا بقيمة النقد من داخل الفضاء الديني، وبقدرة الفكر النقدي على بناء معمار ديني مملوء بالإنسانية والأخلاقية والإيمان، قادر على  إرواء ظمأ الإنسان المعاصر الحائر.

وعند عودتي إلى المغرب تمتنت اتصالاتي بعبد الجبار عبر الإنترنيت، وأخبرت زملائي الباحثين بعلاقاتي به، وعرفت بفكره، وبمجلته وسط أصدقائي في أكادير أولا، ثم في المغرب ثانيا، وعند بعض أصدقائي في بلاد أخرى. وكنا ننتظر، بشوق كبير، صدور عدد جديد  من المجلة التي كان لها الأثر الكبير على الشباب الديني في أكادير وفي المغرب، وكنا عندها حديثي عهد بمغادرة التنظيم، والبحث عن آفاق جديدة ورحبة، لا تضيق بالسؤال وبالنقد.

2- دور مجلة قضايا إسلامية معاصرة في تعزيز مسار التجديد الديني في المغرب:

عرفت من خلال ملازمتي وصحبتي للدكتور عبد الجبار الرفاعي في مكة خبايا هذه المجلة – الظاهرة الفكرية ! فقد تأسست أولا سنة 1994 تحت اسم ” قضايا إسلامية”،ثم أصبحت “قضايا إسلامية معاصرة”،   تحمل رسالة طموحة وعنيدة وأحلاما عريضة بتجديد الفكر الديني وتحديثه بروح اجتهادية متوثبة وحس نقدي شجاع. فأخرجت بذلك المجلة نقاشات المثقفين الدينيين، ذوي النزوع النقدي، من الحلقات المغلقة والجلسات المحدودة في الحوزة العلمية  في قم، لتلتحم بالنقاشات النقدية في الفضاء السني، في مجال التداول العام. وكأني بالمجلة تعيد الدور الذي قام به المفكر القلق أبو حيان التوحيدي، فيلسوف الأدباء وأديب الفلاسفة، لما أخرج مناقشات “إخوان الصفا”، إلى العلن وضمنها كتابه “المقابسات”! ودعمت المجلة خطها الفكري بسلاسل كتب تجاوزت اليوم المائة، وبمركز يسمى: “مركز دراسات فلسفة الدين” في بغداد، في إطار فلسفة فكرية تقوم على النقد والطموح الجامح للتجديد والاجتهاد وإعادة بناء النظام الفكري والديني للأمة.

ومما زادنا ارتباطا بهذه المجلة الظاهرة الفكرية، أنها تقوم، في جميع مراحلها الفكرية والتحريرية والفنية، على عمل تطوعي شريف وغير مسبوق؛ إذ لا تتوفر لها ميزانية، كما تحرر مواضيعها في أكثر من بلد، ويقود فريق تحريرها عائلة الدكتور عبد الجبار الرفاعي، بتدبير مقتدر من المناضلة (أم محمد)، الأم والزوجة، ويتولى الابن الإخراج والتنظيم، ويشرف الدكتور الرفاعي على العلاقات العامة، وعلى التواصل مع الكتاب، وعلى اقتراح المحاور، وعلى الإشراف العلمي على التحرير. فبهذا المجهود العائلي الاستثنائي، مازالت هذه المجلة مستمرة، لم تفرط لحظة في جودة المادة الفكرية التي تقدمها لقرائها على طول العالم  العربي والإسلامي.

ومن خلال هذه المجلة – الظاهرة الفكرية، انفتحت أمام الشباب المغربي، في أكادير وغيره، آفاق جديدة للتفكير الديني؛ فاقتنعنا بأن التاريخ لم يعد يصنعه الأبطال ولا الأيديولوجيات، في هذا الزمن الإفتراضي الذي سطت فيه على الإنسان تكنولوجيا المعلوميات. كما لم يعد ممكنا التفكير المغلق داخل إطار المفاهيم والآراء الموروثة، بل لابد من تدشين حالة فكرية جديدة، تقوم على السؤال الذي ينسل منه سؤال وأسئلة، والخروج من دائرة الجزمية في المجال اللاهوتي، وصياغة رؤى تقوم على النقد والنقاش، خارج أي منطق تبشيري أو دعائي،ظاهر أو متستر، لمفكر أو لمركز أو لدولة أو لطائفة.

وظلت المجلة وفية لموضوعها الرئيس، أي “المعرفة الدينية”؛ من منطلق أصالة الدين في حياة الإنسان، الدين مجسدا في السلوك والشعائر والطقوس والممارسات، من خلال تمثلات متنوعة تغشى الاجتماع البشري كله. فالدين ليس هامشيا في حياة الإنسان، كما تدعي بعض المقاربات المتحيزة والعدوانية ضد الدين وضد المتدينين، بل هو الحاسم في مراحل ومنعطفات هامة في التاريخ. فعمليات التغيير الاجتماعي والسياسي ترتبط، بشكل جدلي معقد ومتين، مع تحولات المقدس وتمثلاته وتوظيفه. حتى إن هابرماس اعتبر كل ماعدا الدين “ثرثرة ما بعد الحداثة”. وسعت المجلة من خلال دراستها والمقدمات التوجيهية لمديرها عبد الجبار الرفاعي إلى التأكيد على أن أبدية الدين لا تعني سكونه وجموده وثباته، بل هو متحرك ومتغير؛ فهو موجود باستمرار، لكن تجلياته متنوعة، كما أنه يتعرض لتوظيف الناس وتلاعباتهم؛ إذ يوظف في المعارك السياسية والصراعات الاجتماعية، كما يخضع لأنماط من التفسير والتأويل تستجيب لمتطلبات الفضاء البشري المتغير.

ورغم الطابع المعاصر والسجالي للقضايا الفكرية التي تطرقها المجلة، وكذا التداعيات السياسية لتلك القضايا، ظلت المجلة ذات منحى تخصصي، مما يعوق تداولها وانتشارها وسط عامة المثقفين والمهتمين. كما ظلت وفية لسقف الحرية المرتفع والواسع، وظلت أقدر من غيرها على استيعاب الأفكار والأفكار المضادة، سواء صدرت عن الحداثيين أو عن المحافظين. كما أخرجت، بأسلوبها الاستيعابي، القارئ من تقاطبات “الطائفية الثقافية والفكرية”، التي ترسخها بعض المنابر والمجلات والمراكز مما يغذي الاستقطاب الطائفي، ويزكي الصراع المذهبي المدمر على صعيد الأمة، من خلال الترويج لمذهبيات سياسية ميتة أو قاتلة، ومغلقة ومعادية للإنسان، ولحرياته وحقوقه.

وفتحت المجلة آفاق البحث الديني في المغرب، من خلال نشر أبحاث ودراسات معمقة في الفكر الديني لنخبة من الكتاب والباحثين والمفكرين المتخصصين، من خلال استثمار العلوم الاجتماعية والإنسانية في تحليل الظواهر الدينية. كما حملت تلك الأبحاث والدراسات والمقدمات نفسا شجاعا في المراجعات النقدية والحوارات والنقاش لمختلف المقولات والمفاهيم والرؤى المتداولة في المعرفة الدينية.

وتميزت المجلة بموضوعية التعامل مع الباحثين؛ إذ لم تتحيز لفئة دون أخرى، ولم تروج لمقولات مفكر دون غيره، وعادة ما تنشر الرأي والرأي النقيض، في القضية الواحدة، في إطار الاستيعاب النقدي للمعرفة الدينية وللتراث. وكان مساهمة، بذلك، في مساعدة القارئ على بناء عقلية نقدية وتركيبية، تنحاز لمطلب المعرفة على مطلب الأيديولوجيا. فالمجلة تعمق الفهم النقدي التركيبي للموروث الديني، وتدعو إلى التحرر من المواقف التبسيطية الساذجة في التعاطي مع التراث، باعتباره كما من النصوص يلزم حفظها واجترارها خارج عمليات التحليل والتدبر والنقد والتركيب. كما رسخت المجلة أهمية العلوم الاجتماعية والإنسانية الحديثة في دراسة المعرفة الدينية، خاصة فلسفة العلم (الإبستمولوجيا)، وعلم النفس (السيكولوجيا)، وعلم الاجتماع (السوسيولوجيا)، وعلم الإناسة (الأنثروبولوجيا)، والقانون، والعلوم السياسية، واللسانيات، والتأويليات (الهيرمينوطيقا)؛ استثمار أدواتها التحليلية والتفسيرية والإجرائية في قراءة النص الديني، ودراسة أنماط التجارب الدينية، والخبرات السلوكية المؤسسة على الإيمان الديني.

3- أطروحة عبد الجبار الرفاعي الفكرية:

إن المتأمل في المنجز الفكري الواسع للدكتور عبد الجبار الرفاعي، يمكن أن يلخصه في فكرتين أساسيتين ومنطلق منهجي، مما كان له الأثر الواسع على البحث الديني الحديث، ليس في المغرب وحسب، بل في العالم الإسلامي برمته؛ والفكرتان هما: إنقاذ النزعة الإنسانية في الدين، وتحديث التفكير الديني، والمنطلق المنهجي هو: المنطلق الذاتي للتحديث.

ويتجلى مطلب إنقاذ النزعة الإنسانية في الدين، عند عبد الجبار الرفاعي، في سعيه إلى تحرير الدين مما يسميه بـ “الفهم المتوحش”؛ فهم يحول الدين إلى منبع للعدوان والتعصب والكراهية. ويكون التحرير والإنقاذ بكشف النزعة الإنسانية العميقة في الدين والمتمثلة في الجوانب التنزيهية السامية، والتي تصطفي الإنسان، وترفع مكانته ،وتلح على تكريمه، حيا وميتا، وأن حياته هي مناط الاستخلاف والتكليف، وموطن المسؤولية والأمانة التي يحملها.

ويقتضي إبراز النزعة الإنسانية في الدين، بنظر عبد الجبار الرفاعي، تخليصه من التوظيفات البغيضة التي زجت به في حروب دموية “مقدسة”، واستعماله للتحريض على الموت، وتعبئة الأتباع وإلقائهم في معارك تنتهك كافة المحرمات. كما تقتضي هذه الوظيفة الإنقاذية تجاوز الأطروحات التحديثية المقلدة، خصوصا في العالم العربي، والتي تربط النزعة الإنسانية بسياقات ثقافية واجتماعية وسياسية واقتصادية غربية، تشكلت في القرن الثامن عشر في أوربا بعد القطيعة مع اللاهوت الديني الوسيطي؛ أي أن النزعة الإنسانية، وفق هذه المقاربة المحدودة، لا يمكن أن تتمحور حول “الاله”، وإنما حول “الإنسان”، وهو ما لم يحصل في الماضي ويحصل اليوم ! لكن القراءة النقدية للتاريخ، والقراءة التحليلية للنصوص الدينية،والتقويم النقدي للموروث الديني الإسلامي، هذا العمل الذي أنجزه عبد الجبار الرفاعي وينجزه، هو الذي يمكننا، بنظره ، من النفاذ إلى البؤر المضيئة في النصوص، والتراث المتنوع الذي يحمله؛ من منطلقات أساسية، وأهداف عامة، ومقاصد كلية، بعيدا عن الإسقاطات الأيديولوجية الإقصائية والمعتقدات القمعية. عندها نستطيع، بنظر الرفاعي، التخلص من نزعات الهيمنة بالدين، وإخضاع الناس، ومراقبة الضمائر، وتفتيش العقائد.

إن إحياء النزعة الإنسانية في الدين، من منظور الرفاعي، يقوض الطاغوت، ويفضح المشروعيات الزائفة القائمة على تأويل متوحش للدين. والنزعة الإنسانية لا تنتعش إلا في أجواء الحرية والديمقراطية، وسيادة قيم التعدد والاختلاف المؤسسة للمجتمع المتمدن.

ولا يخفي عبد الجبار الرفاعي أن مجهود إحياء النزعة الإنسانية في الدين سيتعرض  لمقاومة اللاهوت الكلاسيكي القائم على التفسيرات المتعسفة والقمعية للنصوص، وعلى الصورة النمطية “للإله” المستلب لحالات ذهنية ومصالح اجتماعية للاهوتيين أو السياسيين.فالنزعة الإنسانية في الدين تستلهم الصفات الجمالية للاله وأسمائه الحسنى: الرحمن، الرحيم، القدوس، السلام، المؤمن، البارئ، المصور، الوهاب، الرزاق، البصير، العدل، اللطيف، الحليم، الشكور، الكريم، المجيب، الواسع، الحكيم… وهذا الاستحضارالإنساني والجمالي للإله، يعاكس المقاربات السلفية التي تتكتم عن المعاني الإنسانية في الدين، لتنحت دينا خاصا بها، وتشكله في إطار وعيها وخلفياتها وتحيزاتها وافتراضاتها الذهنية؛ دين غريب عن الدين المؤسس؛ أو قل بتعبيرعلي شريعتي: “دين ضد الدين”، أو بتعبير الصادق النيهوم: “إسلام ضد الإسلام”  ! دين مشبع بالإكراه والقيود والإصر والأغلال؛ أي مجموعة من المقولات والشعارات المغلقة التي تستنزف الطاقة الحيوية والإبداعية والإنسانية لرسالة الدين، وتحوله إلى ركام من الأعباء ينوء الناس بحملها؛ دين مملوء بقيم بدوية رديئة.

إن إنقاذ النزعة الإنسانية للدين، من منظور الأطروحة الفكرية لعبد الجبار الرفاعي، تعني استيعاب الحياة الروحية الخصبة في الدين، وإحياء التجارب الإيمانية المتنوعة، للعيش في عالم ممتلئ بالمعنى، يتخلق فيه الإنسان بأخلاق الله، وفي مقدمتها حب الآخرين، وتمني الخير لهم. فالحب هو منبع إلهام الحياة الروحية، ومصدر الانجذاب إلى الله تعالى. والحب رحمة، وهو الابتعاد عن مظاهر الكراهية والإكراه.

أما فكرة تحديث التفكير الديني، في المشروع الفكري لعبد الجبار الرفاعي، فيمكن تلمس معالمه في المقدمات التي يضعها الرفاعي بين يدي الملفات المتخصصة للمحلة؛ وكذا في الدراسات التي ينشرها في أكثر من منبر؛ فقد تعرضت مجلة “قضايا إسلامية معاصرة” بالنقد والدراسة والتحليل للمؤسسات الدينية، باعتبارها نمطا من التمثلات الاجتماعية للدين، وبحكم تأطيرها داخل سوسيولوجيا الجماعة ومطامعها وأغراضها وانتظاراتها ونماذجها المعرفية. فالمؤسسة، سواء كانت دينية أو سياسية، هي تعبير عن المصالح، الظاهرة والخفية، في المجتمع. لذلك تتم دراسة الظاهرة الدينية كظاهرة اجتماعية وليست ظاهرة عابرة للمجتمع والتاريخ، كما تريد أن تقنعنا به التيارات الدوغمائية والمثالية. ولكن، رغم ذلك، فالمؤسسة الدينية، وهي منطلق التحديث الديني بنظر الرفاعي، تتمتع بسلطة معنوية ورمزية رهيبة؛ إذ تخضع، بشكل طوعي، أتباعها، وتوفر  لذاتها من خلالهم إمكانيات ضخمة مادية ومعنوية. لذا فإن التحديث الديني لابد أن يمس المؤسسة الدينية لدورها الخطير في المجتمعات التقليدية. وتحديث هذه المؤسسة، بنظر الرفاعي، له ارتباط جدلي وثيق بتحديث المجتمع الذي يحضنها وتنمو فيه وتتحرك وتؤثر. وعليه، لابد من إقناع المؤسسة الدينية بضرورة التحديث، من منطلق أن المعرفة الدينية جزء من المعرفة البشرية المتداخلة والمتشابكة، من منظور فلسفة العلم، مما يقتضي استجابة المعرفة الدينية في بناها التحتية العميقة للتحولات التي تعرفها المعرفة البشرية، وإلا ستبقى خارج التاريخ وخارج التطور وخارج الأجندة الإنسانية المعاصرة.

ويحدد الرفاعي منطلقا منهجيا أساسيا لإنجاز هذه المهمات التجديدية في المعرفة الدينية، وهو ما يسميه ب “المنطق الذاتي للتحديث”؛ أي المراهنة على التحديث من داخل الفضاء الديني، وتجاوز المنطق الخارجي في التحديث الذي رفع لواءه رفاعة رافع الطهطاوي، والذي وصل إلى الباب المسدود، وعمق التقاطب الجذري بين الإسلاميين والعلمانيين؛ كتجل سياسي اليوم لفشل مشروع التحديث الديني من الخارج.

إن تحديث التفكير الديني من خارج المؤسسة الدينية، ومن خارج الفضاء الديني، بنظر عبد الجبار الرفاعي، عملية محدودة وفاشلة، في غياب الاستيعاب الداخلي للمنطق الديني، واستئناف وتركيب المعارف الإسلامية. ولهذا السبب يكون تجديد الفقهاء وعلماء الدين، على الرغم من محدوديته من حيث السعة العقلية والفكرية، أكثر أثرا ممن يحملون لواء التحديث من خارج الفضاء الديني. ولنا عبرة في حركة الإصلاح الديني في أوروبا التي قادها مارتن لوثر. فتحديث المسجد لا ينبثق إلا من داخل المسجد، عندها يتوفر التحديث على المشروعية، كما يتوفر له حامل اجتماعي، الشيء الذي تفتقده الدعوات التحديثية من خارج الفضاء الديني، فتبقى معزولة بدون أثر، لأنها تقدم نماذج تحديثية هجينة ومغتربة بل وممسوخة، غير قادرة على التأثير على الحركات الاجتماعية والسياسية، عكس عمليات التحديث الذاتي بمنطق داخلي، مدعمة بمشروعية ذات عمق سوسيولوجي وأنثروبولوجي، وليس عمقا ميتافيزيقيا أو فقهيا وحسب. ويعمق من هذه المفارقة ركوب النماذج التحديثية من خارج الفضاء الديني على مقاربات ضحلة للدين والمقدس بعامة، تفتقد إلى التعمق في الدين ودراسة التراث الديني، والمعرفة الدقيقة بمسالكه ودروبه، فتقتصر تلك المقاربات التحديثية من خارج، على الشعارات، وسرعان ما تتحول إلى مدونات في السباب والتهجم على الدين وعلى المتدينين بعناوين هجائية صاخبة وعصابية، ومقولات جارحة للضمير الديني للناس؛ هجاء لمقدساته ورموزه بعبارات قاسية وصادمة، مما يولد ردود فعل عنيفة من الناس، الذين تنتابهم حالة نفسية دفاعية وطبيعية بسبب خشيتهم على مقدساتهم ورموزهم الدينية، وهي عندهم ممتلكات رمزية وروحية ثمينة، مما يزيد يكرس حالة من التدين ذي البعد الواحد، والذي تنادي به الجماعات السلفية فتهدر، بذلك، مضامين الدين الروحانية والمعنوية والإنسانية.

إن عبد الجبار الرفاعي،المفكر العراقي الرحالة، لم يكن مدير مجلة وحسب، كما أن المجلة لم تكن منبرا إعلاميا وحسب، بل أبدع مجلة  هي في حد ذاتها ظاهرة ثقافية معاصرة، حاملة لروح التجديد الديني بمنطق ذاتي، وكان بمثابة منسق لخطوط فكرية تبدو متباعدة، لكنه استطاع تقريبها وخلق التكامل بينها بحكم خبرته الفكرية الواسعة، من أجل تجديد ديني ذاتي ينزع نزوعا إنسانيا خارج المذهب وخارج الطائفة. لذا لن يستغرب قارئ المجلة وجود عبد الكريم سروش ومصطفى ملكيان ومجتهد شبستري إلى جانب محمد أركون ومحمد سبيلا وعبد المجيد الشرفي، إلى جانب طه عبد الرحمن وأبي القاسم حاج محمد وطه جابر العلواني، وكوكبة من المفكرين والباحثين الشباب المسكونين بهم الإبداع والنقد والتجديد، مما كان له الأثر على الحاسة النقدية والتحليلية للشباب الديني في المغرب. فشكرا عبد الجبار الرفاعي وشكرا مجلة “قضايا إسلامية معاصرة”

[1] د. محمد همام أستاذ بكلية العلوم القانونية والاقتصادية والاجتماعية في جامعة ابن زهر بأكادير في المغرب.

 

رابط النشر:

                     فكر الدكتور حسن حنفي ملتقى الأضداد

 

                                                                  د. عبد الجبار الرفاعي

 

                                                     – 1

                         نداء الحياة يهتف بالروح رغم وهن الجسد

رحل الدكتور حسن حنفي يوم الخميس 21-10-2021 عن عالمنا بعمر 86 سنة (1935 – 2021). ‏برحيله فقد العربُ مفكرًا غزيز الإنتاج، وخسرت الفلسفةُ معلِّمًا أفنى حياتَه في التعليم، وباحثًا كرّس عمرَه للبحث والكتابة. مشاعرُ فقدان الأصدقاء القريبين موجعةٌ، احتجتُ مدةً طويلة لتبرد مشاعري وأعيد ‏تحريرَ هذا النص وأنا هادئ. أحاول أن أكتبَ عنه وأنا متخفف من مشاعرِ فقدان صديق عزيز، ولئلا يقع تفكيري أسيرَ عواطفي عند الحديث عن أفكاره.

كنا معًا على المنصة في الجلسة الافتتاحية آخر مرة التقينا بمؤتمر النهضة العربية سنة 2018 في الأردن، كان مُقْعَدًا على كرسيٍّ، لكنَّ همَّته وعزيمته وحماسته لم تهدأ، وتوقُّد ذهنه لم ينطفئ.‏ أحترمُ حسن حنفي وأعتزّ بصداقته، ويعجبُني منجزَه الواسع، وأهتمُ بمتابعة ومطالعة كتاباته المتدفقة الغزيرة. تربطنا صداقةٌ تواصلت سنوات طويلة، كان مهذبًا دافئًا ودودًا معي، أحبُّ صوتَ الإنسان الغيور الشهم داخلَه، وإن كنتُ أختلفُ مع تعريفه للدين وقراءته لنصوصه.

تعودُ علاقتي بفكر حسن حنفي إلى أكثر من أربعين عامًا، قرأتُ سلسلةَ مقالاته في نقد الأصولية بجريدة “الوطن” الكويتيَّة بعد مقتل الرئيس المصري الأسبق أنور السادات. في نقده للأصولية للمرة الأولى أقرأ نقدًا بجرأة لم أعرفها في أدبيات الجماعات الدينية. لم تألف هذه الجماعاتُ غربلةً وتمحيصًا في داخلها لشعاراتها ومفاهيمها وقراراتها. كلُّ ما قرأتُه في تقويمها ومراجعتِها ونقدها لكتّاب خرجوا عليها وغادروا تفكيرها، أو كتّاب ينتمون للجبهة المقابلة لها. انتقل حسن حنفي في نقده للأصولية إلى آفاق أوسع من ضيق أفق تفكيرها ومفاهيمها المبسّطة، ونظرتها الأُحادية لواقع شديد التركيب ومتعدّد الأبعاد ومتنوّع الوجوه.

بادرتُ إلى قراءة ما أعثر عليه من مقالات حنفي ومؤلفاته. أرسلتُ له رسالةً بريدية. لم أكن واثقًا من وصولها، فوجئتُ بعد مدة طويلة برسالة جوابية مرفقةً بطرد يحمل مجلة «اليسار الإسلامي» وغيرها، هذه المجلةُ أصدرَ حنفي العددَ اليتيم منها ولم يردفه بعدد آخر. ضمّت «اليسار الإسلامي» مقالاتٍ بعضُها منشور من قبل، منها مقالةٌ للدكتور علي شريعتي مترجمة للعربية. كانت المجلةُ أشبه ببيان تأسيسي لحزب أيديولوجي ثوري. قرأتُ مقدمتَه المسهبة للمجلة أكثرَ من مرة، رأيتها مقالةً تحتشدُ فيها أصواتٌ متنوعةٌ للثوار في تاريخ الإسلام المبكر، تحتشدُ هذه الأصواتُ بموازاة مقولاتِ العدل والحرية في علم الكلام المعتزلي، ومفاهيمَ إنسانية منتقاة من التراث. لم أقرأ من قبل كتابات تتجاور فيها كلُّ هذه التوليفة المركبة من أضداد، يحاول حنفي أن يسكبَ أضدادًا في كأس واحد. بقدر ما أعجبتني براعةُ حسن حنفي في الصياغة اللغوية لشعارات تنادي بأحلام اليسار والحركات الثورية بمختلف تعبيراتها، وخبرتُه الواسعة بحقول التراث المتنوعة، تساءلتُ عن كيفية جمع ثورات تنطلق من مواقف اعتقادية متعارضة وأحيانًا متصارعة، ودمجها بمقولات كلامية تعكس كلُّ واحدة منها رؤيةَ أحد الفرق الكلامية المتنازعة. بدأ ينمو ويتراكم هذا التساؤلُ وأمثالُه بمرور الزمن كلما قرأتُ جديدًا لحنفي، إلى درجة اكتشفتُ فيها عقلًا يدمجُ عناصرَ غريبة وأحيانًا متضادة تنتمي لفلسفات متنوعة وعقائد متصارعة، يدعوها لتنادي بصوته لا صوتها، وتعلنُ غاياتِه لا غاياتها، وتنشدُ أحلامَه لا أحلامها. وقفتُ على بوصلةَ تفكير حنفي منذ أول قراءة لكتاباتِه وتكشّفَ لي بوضوح كيف يجعل الشرقَ يقول ما قاله الغربُ والغربَ يقول ما قاله الشرق، والماركسيةَ تقول ما قاله الإسلامُ والإسلامَ يقول ما قالته الماركسية، والتراثَ يقول ما قاله التنويرُ والتنويرَ يقول ما قاله التراث.

تفرضُ عليك جهودُ حسن حنفي الاهتمامَ بها، سواء كنتَ تتفق أو تختلف مع أفكارِه، أو تثيرك تأويلاتُه للتراث، ومحاكاتُه للاهوت التحرير، وشغفُه باشتقاق الثورة من العقيدة. كتاباتُه وعباراتُه كأنها شعاراتُ ثوار بالغة التأثير على مشاعر مَنْ يقرأها بتعجّل، تراها لأول وهلة كأنها نسيجٌ ينهل من منابع متنوعة، تحيلُ إلى الموروثِ بحقوله الواسعة، وتتكلمُ مصطلحاتِ الفلسفةِ وعلوم الإنسان والمجتمع الحديثة بتياراتها واتجاهاتها المتنوعة، وإن كانت قراءتُها بتريُّث ترى فيها ما لا تقوله قراءتُها المتعجّلة. لا تفتقرُ كتاباتُه إلى إطلالة على الماضي وإن كانت مشدودة بالواقع، تقرأ إعلاناتِه المكررة عن ضرورة الاهتمامِ بالواقع ومتطلباته واستحضارها في التفكير والتعبير. تخلو كتاباتُه من التحريض ضدّ المذاهب، لا تشوبها لوثةٌ طائفية، لم يكن مع مذهب ضدّ مذهب، ولا مع جماعة ضدّ جماعة، ولا مع حزب ضدّ حزب. تشعرك كأنها مع الجميع، في الوقت الذي لا تراه إلا وحده، يحرص على التوفيق بين مختلف التيارات والاتجاهات والفرق والمذاهب والأيديولوجيات، الذي يصلُ حدَّ التلفيق المكشوف بتأليف ما لا يأتلف.

كنتُ مدعوًّا لمؤتمر نظّمه الأزهرُ في القاهرة ربيع سنة 2017، لا أتذكر زيارةً للقاهرة إلا وأبدأها بمهاتفة حسن حنفي، وأقتطع وقتًا مناسبًا لزيارته في بيته مهما كانت الزيارةُ قصيرة، كما هي عادتي في كلِّ مرة أصلُ مصر، وعندما يتسعُ وقتي أزوره أكثرَ من مرة. لم تتجاوز زيارتي الأخيرة أيام المؤتمر الثلاثة، ولم يتسع وقتي للقاء أصدقاء كرام في هذه الزيارة، إلا لزيارة الأخ حسن حنفي إذ فرضتها ضرورةُ الصداقة الأخلاقية. هاتفته فأجابني مرافقُه، وفور إخباره أعرب عن سعادته ورغب بشوق أن أصلَ إلى بيته القريب من منطقة الفندق الذي أقيم فيه. اكتريت سيارةً إلى مدينة نصر حيثُ منزله، وطلبتُ من السائق أن ينتظرني ربع ساعة كي أعودَ لأعمال المؤتمر. عندما دخلتُ عليه رأيتُه مُقْعَدًا واهنَ القوى والحواسّ، أسرع إنهاكُ الأمراض والشيخوخة إلى الفتك بجسده، استنزفتْ طاقةَ عينيه المطالعةُ والكتابةُ حتى كادَ يفقدُ بصره، رأيتُه يكتبُ الكلماتِ بقلم عريض لا تستوعب الورقةُ من حروفه إلا عباراتٍ قليلة، يستعينُ بالبصيص الضعيف لعينيه باستخدام عدسة مكبرة جدًا للقراءة والكتابة. حزنتُ لما رأيتُ جسده بهذه الحالة. على الرغم من وهن جسده وضعف صوته لم ينطفئ حماسُه ولم تمُت أحلامُه. تألَّمتُ كثيرًا للوهن الذي نهش جسدَه، كان مُقعَدًا على كرسي، لا يقوى على القيام. المفاجئ أن الفتور الذي استولى على جسده، لم يعبث كثيرًا بعقله، ولم ينخر مشاعرَه، ولم يطفئ حماسته المتَّقدة، ولم يصيِّر جمرةَ شعاراته رمادًا. استمعتُ إلى نداء الحياة يهتفُ في روحه بصوت يهزمُ نداءَ الموت في جسده. مكثتُ ساعة ونصف تقريبًا، أسأله عن صحته وجديد مشروعه الذي نذر له عمرَه وضحَّى براحتِه وصحته من أجل إكماله، كان يحدثني بثقة العاشق المتيَّم الذي تحقّقت كلُّ أحلامه، وهو يقول جذلًا: تمكنتُ من إنجاز آخر حلقة في مشروع “التراث والتجديد”. ويضيف: لم يعد لديّ ما أحلمُ بكتابته إلا تدوين ذكرياتي، وأتمنى لو أسعفني العمرُ أن أنجزَ كتابًا جديدًا عن الثورة والثوَّار في كتابات مفكِّري أمريكا اللاتينية. سألني ما إذا كانت حقيبةُ سفري تستوعبُ آخرَ أعماله، فقلتُ له: سفرتي سريعة لحضور مؤتمر، وحقيبتي الخاصة بالكتب سأعودُ بها لبغداد فارغة؛ لم يسعفني الوقتُ للذهاب للهيئةِ المصرية للكتاب والمركز القومي للترجمة ودورِ النشر الغنية بإصداراتها المتنوعة في القاهرة. أهداني ما صدرَ من الحلقات النهائية لمشروعه، وهي عدة مجلَّدات في التفسير، تغطِّي الحلقةَ الخاتمة في مشروعه الواسع الطموح. أحبطَ تفسيرُه أَمَلِي مرةً أخرى، تفسيرُه تبهرك عناوينه، وهو الخبيرُ بصياغة العناوين بلغةٍ كأنها لافتات شِعرية، وحين تقرؤه لا تجد مضمونَه يتناغمُ والإيقاع المعلن لعناوينه، يسهبُ في الحديث ويراكمُ كلماتِه وعباراته وشعاراته المعروفة في كتاباته، يفسِّر الآياتِ القرآنية في ضوء رؤيته المهيمنة على كتاباته منذ البدايات المبكرة، إلا أن لغتَه أضحت سائلةً، تفيضُ بالألفاظ وتشحُّ بالمعاني. تألَّمتُ لحظةَ رأيتُ لغتَه تفتقرُ إلى طاقتها ووهجها المعروف في كتاباته السابقة، وكأنّ الوهنَ الذي أدرك جسدَه أدركها هي أيضًا.

 

                                        – 2

                                 كاهن الفلسفة

كنتُ ألتقي الدكتور حسن حنفي، فنذكر في سياق حديثنا آراءَ مفكرين معروفين، ويجري نقاشٌ حول مرجعيَّات رؤيتهم للعالَم، ومواقفهم المتنوعة من ثنائيات: الماضي والحاضر والأصالة والمعاصرة والتراث والحداثة، وتصوُّراتِهم المتعددة لدراسة أسباب التخلف والانحطاط وشروط النهضة، والإحياء والإصلاح والتجديد، وأثرِ فهم الدين وتفسير نصوصه وأنماط التدين في النهضة والبناء والتنمية. حين نتحدث عن كتاباتهم ومواقفهم كان لسانُ حسن حنفي لا يستغرق في ذكر غيره بسوء، وأحيانًا يحاول التهرُّب من الحديث، إذا كان الحديث يتطلب رأيًا سلبيًّا صريحًا، وربما يصمت وينقل الكلامَ إلى شأن آخر، على الرغم من أن هذا الموقف لم ينعكس على كتاباته، خاصة سيرته “ذكريات”.

نشر حسن حنفي فصلًا في أحد أجزاء مؤلفاته كَسِيرةٍ أوَّلية، وأعاد كتابةَ فصل آخر تناول فيه محطات متنوعة من حياته. في كتابه الأخير «ذكريات» وهي المرة الثالثة والأخيرة لكتابة سيرته الشخصية، حاول أن يتحدث عن رحلة حياته ومنعطفاتها المتنوعة من المرحلة الأولى إلى ما انتهت إليه قبيل وفاته. كان فيها أكثرَ تعبيرًا عن ذاته وانفعالاته ومواقفه الصادمة، صوتُه أشد وحديثُه أصرح، وهو يحكي للقرّاء ما تعرّض له من مواجع الحياة ومراراتها، وما كابده من تشرّدٍ وجوعٍ عند وصوله إلى باريس وبؤسٍ لا يطيقه إلا الصَّبور. كان في بداية المشوار يتساءل على الدوام حتى عن البداهات أحيانًا، متمرِّدًا لا يكترث بالممنوعات الاجتماعية ولا تهمُّه البروتوكولات الحكومية، عنيدًا لا يرضخ للترويض، تعيش معه ويعيش لها أحلامُه الكبرى الصادمة لأساتذته وزملائه، ولا يتردّد في إعلانها على الملأ. عند وصوله باريس لإكمال دراساته العليا خريف 1956 لم يكن في جيبه شيءٌ من المال، ذهب إلى بواب السفارة المصرية وطلب منه أن يُؤويه ليلًا ريثما يعثر على سكن، يقول حنفي: «فاستغربت، ألَّا يقبل بوابُ السفارة طالبًا سيغير العالَم بأفكاره»[1]. حين لم يجد مكانًا ذهب إلى مسجد باريس ولم يسمح له بالمبيت فيه، أرشده إمامُ المسجد «إلى أحد الجزائريين، كي ينام معه. وكانت غرفة في فندق في الحي العشرين الذي يقطنه العمال الجزائريون. ستة على سرير واحد»[2]. يتحدث حسن حنفي في ذكرياته عن رأي الآخرين بكتاباته ومواقفه قائلًا: «كانت صورتي في الإخوان أني شيوعي، وصورتي عند الشيوعيين أني إخواني. وصورتي في أجهزة الأمن أني إخواني شيوعي. ولم يكن اليسار الإسلامي قد انتشر بعد، ليحل التناقض بين الإسلام والشيوعية أو الاشتراكية أو الأيديولوجيات العلمانية كالليبرالية والقومية»[3]. حسن حنفي كان مسكونًا بيوتوبيا اليسار الإسلامي، مفهوم اليسار الإسلامي لديه يلتقي فيه الإسلامُ بالشيوعية، وتجتمع الأضدادُ في كأسٍ واحد، بتوظيفٍ براغماتي مكشوف للتراثِ واستعمالِه في إثبات الشيء ونفيه.

حسن حنفي ثائرٌ بالفطرة، لم تتوقف أحلامُ الثورة وشعاراتُها بعد تجاوزه مرحلة الشباب. حسن حنفي كعلي شريعتي مثقّف رسوليّ، وأعني بمصطلح المثقّف الرسوليّ المثقّفَ النبويَّ الذي يرى نفسَه بمثابة النبي المُرسَل إلى أمته لهدايتهم، يشعرُ بمسؤوليته عن معتقدات الناس وأفكارهم. كان حنفي يعلن مرةً أنه مسؤولٌ عن تغيير العالَم بأفكاره، ومرةً أخرى يعلن فيها أنه «إنسان صاحب رسالة، أُعِدّ مشروعًا قد ينقذ الأمة من كبوتها، وذلك يقتضي الجلوس على المكتب طيلة العمر، لا زيارات لأقارب أو أصدقاء، فوقتي كله للعلم ولأداء الرسالة»[4]. واصل إعلانَ مهمته الرسولية في أحاديثه وكتاباته… مثلًا يكتب في مقدمة كتابه «من العقيدة إلى الثورة»: «أنا فقيه من فقهاء المسلمين أجدد لهم دينهم وأرعى مصالح الناس. ليس لنا ألقاب، بل نحن من علماء الأمة، ورثة الأنبياء، والمحافظون على الشرع، كما كان فقهاء الأمة من قبل»[5]. يصنّف حسن حنفي نفسَه فقيهًا من الفقهاء وإن كان يجتهد خارجَ أصولِ الفقه وقواعدِه في المذاهب المعروفة، متكلّمًا من المتكلمين وإن كان يحاول الخروجَ على تراث المقولات والفرق المعروفة للمتكلمين، فيلسوفًا مع الفلاسفة وإن كان يتفلسف خارجَ العقل الفلسفي الذي لا يخضع لمعتقد أو أيديولوجيا أو حكم سابق، يتفلسف حنفي بعقلٍ مشبَع بأيديولوجيا اليسار الإسلامي. ويصرُّ بتساؤلٍ إنكاري: «وما عيب الجمع بين العلم والأيديولوجيا، يسارية أو إسلامية؟ وهل ينفـع تـدريس العلـوم الإنسانية كالاجتمـاع والقـانون والفلسفة دون أيديولوجيا؟ ومـا العـيـب إذا ما أدت الأيديولوجيا إلى العمـل السياسي؟ ومـا الـعيـب فـي أن يسمع الطالب أيديولوجيات مختلفة ويفكر فيها بدلًا من أن يحفظ كتابًا مقررًا؟»[6]. اتسعت اهتماماتُه وتنوّعت أعمالُه بنحوٍ استوعبت مختلفَ حقول التراث، تبدو كتاباتُه للقارئ مؤتلفةً مع كلِّ شيء في الوقت الذي لا يألفها شيءٌ، ويصعبُ تصنيفُها بقراءة متعجلة تحت أيِّ شيء، لا يصدق عليها إلا أنها كتاباتٌ توظِّف التراثَ والفلسفةَ وعلومَ الإنسان والمجتمع أيديولوجيًّا نفعيًا.

كان حسن حنفي أشدَّ توتُّرًا وانفعالًا وحنقًا في ذكرياته وهو يتحدثُ عن بعض تلامذته وزملائه. تسود الشكوى والضجر والألمُ مواردَ متعدّدة من كتاب «ذكريات». عندما يورد موقفًا أو يتحدّث عن زميل أو تلميذ كأنه يستأنف سيرةَ الدكتور عبد الرحمن بدوي التي نشرها في مجلدين، وكان فيها شديدًا على أكثر من عاصرهم، ولم يستثن إلا القليلَ من نقده اللاذع الذي يتمادى فيه أحيانًا إلى الاتهام بلا دليل.

خصّص حسن حنفي نحو 30 صفحة في نهاية ذكرياته لكتابةٍ قاسية عن بعض أساتذة الفلسفة وتلامذته، مثلًا يصف أحدَ أبرز أساتذة الفلسفة المصريين المعروفين عالميًا بقوله: «يعيش على قضيتين: أن ابن رشد ليس مثله من قبل ولا من بعد، وهو ممثل العقلانية. والثانيـة الهـجـوم على الأصولية، والدفاع عـن العلمانيـة الغربيـة. ارتبط بالدوائر الفلسفية الغربيـة أكثـر مـن العربية. ويكتب أسبوعيا في الأهرام ويكرر نفسه. لم يحصل على أي جائزة. وهو الآن مفكر الجامعة للهجوم على الإسلاميين»[7].

يقسو حسن حنفي على أحد تلامذته الأذكياء ويتبرّم منه قائلًا: «كـان يريد الشهرة بسرعة، فالتصق بتلميذي الآخر نصر حـامـد أبو زيد، لأنـه لم يعترض على الشهرة السريعة أو مخاطبـة الإعلام. وبدأ الخروج إلى الإعلام، وكتابة أفكاره في الصحف…كـان القسم يعتبره خير من يخلفني، ولكني اكتشفت باطنه كما عرفت ظاهره، فـقـد كـان يُبدى إخلاصًا لي في الظاهر، ويبطن عداوةً في الباطن. ثـم تـوفي بعـدهـا رحمه الله دون أن ينـال لـقـب باحث أو مفكـر… وتكوّنت حلقة معادية لي من تلاميذي الذين أصبحوا أساتذة بأنني السبب في إجهاضـه بـل ومـوتـه شـهـيدًا للفلسفة بسبب كراهيـة القسـم لـه”[8].

تلميذُه الصديق الراحل د. علي مبروك ظلَّ يشكو بمرارة في رسائله لي من مواقفه الموجعة معه حتى الأيام الأخيرة من حياته، كان مبروك يصفُ أستاذه بـ «كاهن الفلسفة»، وهكذا سمعتُ شكوى من غير مبروك من تلامذة حنفي. أظن علي مبروك يريد من توصيف «كاهن الفلسفة» فضحَ المفارقة المكشوفة في كتابات أستاذه وسلوكه معه وغيره من تلامذته. مبروك يغمز أستاذَه الذي يريد أن يكون فيلسوفًا كاهنًا وكاهنًا فيلسوفًا، وربما يريد أن ينبّهَ القراءَ إلى أن أستاذَه يجمعُ الأضدادَ في كأسٍ واحد، وهذا ضرب من جمع الأشياء المتباينة. الإنسانُ إن كان كاهنًا لن يكون فيلسوفًا، وإن كان فيلسوفًا لن يكون كاهنًا. كلُّ مجتمعٍ يتضاعفُ فيه حضورُ الكهنة ويتضخمُ تأثيرُهم يتضاءل حضورُ الفلاسفة ويضمحلُّ تأثيرُهم.

 

                                                – 3

                                   الدين قربانًا للأيديولوجيا

دعاني الدكتور حسن حنفي للحديث في ندوة الجمعية الفلسفية المصرية مساء الأحد 16 يناير 2011، بحضور نخبةٍ من الأستاذات والأساتذة المعروفين أعضاء الجمعية. أدار هو الندوة، وعقّب عليها الصديقُ المرحوم الدكتور علي مبروك. قدّمتُ في الندوة ورقةً نقديةً لفكرِ د. حسن حنفي وفكرِ د. علي شريعتي، بعنوان: «اختزال الدين في الأيديولوجيا: نقد لاهوت التحرير عند حسن حنفي وعلي شريعتي». لم يظهر الانزعاجُ عليه على الرغم من النقدِ الصريح الذي وجّهتُه لفكرِه. أحترم موقفَه وأعتزّ به في دعوتي وتقديمي للحديث في هذه الجمعية العريقة. أكبرتُ سعةَ صدره في تقبُّل النقد في الندوة، وموقفَه الجدير بالاحترام والتبجيل والثناء، وإعرابَه عن استعداده لاستضافتي في الجمعية أيّ وقتٍ أزور القاهرة. لم يعلن استنكارَه على الرغم من الاختلافِ مع طريقةِ تفكيرِه وفهمِه للدين وعلم الكلام الجديد وتأويلِه للتراث، واختلافِ ‏رؤيتي لعلم الكلام الجديد عن رؤيته، والمعيارِ الذي حدّدتُه لتمييز المتكلم والكلام الجديد، كما ‏شرحتُ ذلك في كتاب «مقدمة في علم الكلام الجديد». ‏علمُ الكلام الجديد عند حسن حنفي يعني لاهوتَ التحرير، وعلمُ الكلام الجديد في نظري يعني لاهوتَ الحرية. الدينُ حياةٌ في أُفق المعنى، ينشدُ إيقاظَ وتكريسَ المعاني الروحية والأخلاقية والجمالية في حياة الإنسان.

قدّمني الدكتور حنفي في الندوة، وفي سياق حديثه الحماسي المستفيض أشار إلى أني أمثّل «اليسار الإسلامي» في العراق. أظنّه كان يريد أن يبلِّغ الحضورَ من أستاذات وأساتذة الفلسفة الكرام، اتِّساعَ الرقعة الجغرافية لليسار الإسلامي في البلاد العربية، وأن دعوتَه هذه تحولت إلى تيارٍ واسع، كما أشار في غير مرة لهذه الأمنية. بعد فراغه من التقديم بدأتُ الحديثَ بالقول: مع احترامي وامتناني للصديق د. حسن حنفي، أودّ أن أوضح: أنا لا يسار إسلامي ولا أيّ يسار آخر، لا يمين إسلامي ولا أيّ يمين آخر، أنا مسلمٌ وكفى. لم يكتم حنفي امتعاضَه وشعورَه بالإحباط للنَّفي الصريح لما وصفني به.

الرجلُ عالمٌ ذكي موهوب، متعددُ اللغات، مثابرٌ صبور، يستحقُ التبجيلَ والثناء. كتبَ وترجمَ وحقَّقَ آلافَ الصفحات، ربما لم يكتب أحدٌ من المفكرين من مواطنيه بغزارة وسعة ما كتبه. كتاباتُ حنفي حول التراث متنكرةٌ بلغةٍ لا تخلو من حماسٍ توقده شعاراتٌ ثورية، ومتنكرةٌ بتوظيفاتٍ كما يشاء لمناهج وأدوات ومفاهيم ومصطلحات مستعارَة من الفلسفة والعلوم الإنسانية الحديثة.

كان محورُ حديثي في الندوة يدور حول ترحيل الأيديولوجيا للدين من وظيفته الأصيلة، بوصفه يروي الظمأَ الأنطولوجي للمقدّس، وكيف تغفل الأيديولوجيا الواقع، وتضع الفردَ والمجتمعَ في مواجهة العالَم، وتفقر الروحَ والقلبَ والضميرَ والعقل. تحدّثتُ عن تشديدِه المتواصلِ على ضرورة تحويل الدين إلى أيديولوجيا، وإعلانِه عن أن ذلك هو الهدفُ المحوري الذي بدأ به مشروعَه وواصل ترسيخَه في كتاباته المتنوعة والغزيرة حتى آخر حياته. يستعملُ حنفي الأيديولوجيا كالملح الذي يستعمل في كلِّ طعام.

لفرط إغواء الأيديولوجيا وتسلُّطها على وعي حسن حنفي، وتسيّدها في تفكيره، واعتمادها معيارًا في أحكامه على أية جماعة دينية أو سياسية، يصرّحُ في كتاباته بأن جماعةَ الإخوان المسلمين هي «الحزبُ النظيف» الفاعلُ والمؤثرُ الذي عمل على تحقيقِ هذا الهدف منذ نشأته. ويكرّرُ هذا الكلامَ بأساليب متنوعة في موارد متعدّدة من كتاباته، فمثلًا يقول: «لقد عرضت الجماعةُ لأول مرة في تاريخنا الإصلاحي الحديث الدينَ باعتباره أيديولوجية. وتربى شبابُ مصر تربيةً فكرية على أساس أيديولوجي، مما جعله معتزًا بما لديه، وقادرًا على الوقوف أمام الأيديولوجيات المعاصرة، وعلى رأسها الماركسية والليبرالية، وظهر الإسلامُ ليس فقط كعقيدة وشريعة، وهما ما ورثناها من القديم، بل كأيديولوجية على مستوى أيديولوجيات العصر. وعرضت على المستوى النظري نظريات الإسلام الاقتصادية والسياسية والاجتماعية والقانونية والفنية التي كانت تسد حاجة العصر النظرية… ‏فكانت لدينا أيديولوجية وطنية، من طراز الأفغاني من أجل مقاومة المحتل، والقضاء على الإقطاع، ومن طراز السلفية المستنيرة عند ابن تيمية: الدين في مواجهة الصليبيين…كانت جماعة الإخوان تمثل صورة أخرى، وهي “الحزب النظيف”، وقد بقيت الجماعة لهذا السبب حتى بعد قانون حلّ الأحزاب، لأنها ليست حزبًا ككل الأحزاب: “أَلا إِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْمُفْلِحُونَ”»[9].

لا يكترثُ حنفي كثيرًا بالوظيفة المحوريّة للدين في إثراءِ الحياة الروحية والأخلاقية والجمالية، وتكريسِ صلة الإنسان الوجودية بالله. يشدِّدُ باستمرار على ضرورة تحويل الدين إلى أيديولوجيا، بين الواقع والأيديولوجيا في فكره وفكر غيره تناشزٌ مكشوف. الأيديولوجيا قوالبُ ساكنة تلبث على الدوام كما هي، الواقعُ سيَّالٌ في صيرورةٍ مُزْمِنَة، متحولٌ كشلالٍ متدفق لا يتوقفُ ولا يلبثُ كما هو أبدًا. الدينُ أعمقُ من الأيديولوجيا، تحويلُ الدين إلى أيديولوجيا يعني: اختزالَ الإنسان في أحد أبعاده، واختزالَ الروح في القانون، والعقيدةَ في الثورة، واللهَ في الإنسان، والسماءَ في الأرض، والغيبَ في الشهادة، والميتافيزيقا في الطبيعة، والآخرةَ في الدنيا، والروحَ في الجسد، والرّمَز في الحرف، والرؤيا في المحسوس، والمعادَ في المعاش، والعبادةَ في الجسد، والديني في الدنيوي[10].

مَنْ يقرأ حسن حنفي يندهشُ من الحضورِ الطاغي لتأويله الأيديولوجي للدين، وإفراطِه في تطبيق آياتِ القرآن الكريم والنصوصِ الدينية والتراثِ بمنطق أيديولوجي على الواقع بمختلف ظواهره ومتغيراته. بموازاة ذلك يرى القارئ إهمالًا للميتافيزيقا في كتاباته، وكأنَّ القرآنَ كتابٌ لا صلةَ له بالغيب، كأنه كتابٌ أنزله اللهُ ليتحدّثَ عن كلِّ شيء ويستثني اللهَ وعالَمَ الغيب. يحيلُ حنفي الميتافيزيقا إلى الفيزيقا، والغيبَ إلى الشهادة، والسماويَّ إلى الأرضي، يفسّرُ ما هو ميتافيزيقي بالطبيعي، ويرى ما هو أنطولوجي أيديولوجيًّا، وما هو قلبيّ ذهنيًّا، وما هو فردي مجتمعيًّا. لا يرى في الدين تجربةً تتحقّق فيها الذاتُ بطورٍ وجوديّ تتسامَى فيه، لا يحضر اللهُ والغيبُ في فهمه للدين إلا بوصفه يرمز للإنسانِ ونضالِه الطبقي في عالمه الأرضي.

حسن حنفي مولعٌ بمحاكاةِ التراث للواقع وترحيلِ الواقع للتراث، حريصٌ على استعارةِ جلباب التراث وخلعِه كغطاء على الأيديولوجيات المختلفة، ينتخب مثلًا مقولاتِ الكلام المعتزلي في العدل والحرية والمنزلة بين المنزلتين، وينتقي بعضَ الأحكام الفقهية من المذاهب، ويجعلها تنطق لغتَه لا لغتَها، وترتسم فيها صورةُ مفاهيمه لا صورتُها. تبدو المفاهيمُ في لغته مقطوعةَ الجذور من تربةٍ نبتت فيها، ومقتلَعةً من ظروف وعوامل وسياقات نشأتها وتطوّرها في التراث، مغروسةً في تربة غريبة عليها، محاكيةً لواقع متغيّر يتنكرُ لها، لا تنتمي إليه ولا ينتمي إليها. يحاول حنفي الاتِّكاءَ عليها في معالجة المشكلات السياسية والدينية والاجتماعية والثقافية والاقتصادية، ويسعى لحلّ مشكلةِ التفاوت الطبقي وغيرِها في ضوئها.

كتاباتُ حسن حنفي في الوقت الذي تظن أنها تخرجك من المقولاتِ الأصولية وشعاراتِها، تصنع لك من التراث أيديولوجيا تدعوك لاعتناق مقولاتها. يخيّل إليك أنه يخرجك من طوبى التراث، غير أنه يرسم لك طوبى متخيَّلة، شديدةَ الإغواء فاتنةً على وفق رؤيته. يصنّفُ التراثَ على وفق أيديولوجيات ومذاهب ورؤى تصل حدَّ التضادّ أحيانًا. التراثُ لديه يختزن ما يحتاجه الواقعُ اليوم، محترِفٌ في توظيفه بلغته وأسلوبه الخاص، بنحوٍ يجعل التراثَ مصدرًا للعقلانية، مصدرًا للتجديد، مصدرًا للحداثة، مصدرًا للأنوار، مصدرًا للديموقراطية، مصدرًا للاشتراكية وغير ذلك، كأن التراثَ علبٌ فارغة ما عليه إلا إعادةَ قراءته وملئه بما يحسبه دواءً لأمراض الواقع. القراءةُ المتأنية لأعماله يتكشّفُ في طبقاتها ما ينشده الإسلامُ السياسي وما يدعو إليه من إحياءِ التراث وأسلمةِ العلوم والمعارف الحديثة.

                                              –4

              أدلجة الدين تنهك وظيفته الروحية والأخلاقية

حسن حنفي ‏مفكرٌ مدهش، لا يُخرِجُ القارئَ من متاهةٍ إلا ويدخله ‏في متاهات عويصة، ربما يتعذر عليه الخروجُ منها كلَّ حياته. يستطيعُ أن يكتبَ عن معتقدَين متعارضَين بلغةٍ تصالحية توحّدهما، وأحيانًا يكتبُ رأيَين متضاربين عن معتقَد واحد. كتاباتُه متنوعةٌ غزيرة، الجملُ قصيرةٌ، الإيقاعُ سريعٌ، يكتبُ بلغةٍ عاطفية متوترة، بقدرةٍ فذَّةٍ على إيقاد المشاعر قبل إيقاظ العقل، واستعمالِ الدين في إذكاء العواطف وتحريض الضمير، قبل توظيفه في مجاله الروحي والأخلاقي. بالرغم من أن حسن حنفي خبيرٌ متمرّس في التراث، يمتلك تكوينًا ممتازًا في أصول الفقه، واطلاعًا واسعًا على علم الكلام، ‏مضافًا إلى خبرته الجيدة في الفلسفة وعلوم الإنسان والمجتمع الحديثة، إلا أن عقلَه لبث حتى وفاته يرى الماضي والحاضر في أفق قراءته الأيديولوجية.

تحويلُ الدين والمعتقد والتراث إلى أيديولوجيا ‏يستنزفها ويعبث بها، كلُّ فكرة ومعتقد ودين وتراث يمكن أن تصيّرها أيديولوجيا. ‏أدلجة الدين تنهك وظيفتَه الروحية والأخلاقية، تفرضُ هذه الوظيفةُ حمايةَ الدين من أن يتحولَ إلى أيديولوجيا، وإلا يمكن أن يصيرَ الدينُ أداةً لممارسة العنف ضد المختلف في المعتقد، كما تفعل الجماعاتُ المقاتلة باسم الله.

الأيديولوجيا مغلقة على نفسها ترى كلَّ شيء وفقًا لمنظورها لا غير. القراءةُ الأيديولوجية تتلاعب بالدين والتراث وتسقِط عليهما رؤيتَها وأحلامَها الرومانسية. الأيديولوجيا تمارس حجْبًا مزدوجًا للماضي والحاضر، ترى الماضي في الخيال كما تتمنى أن تراه، ترى الحاضرَ في الأماني كما ترغب أن تراها. في الأيديولوجيا يقع التفكيرُ أسيرًا للعواطف وتتحكَّم فيه المشاعرُ والانفعالاتُ أكثر مما يتحكمٌ فيه العقل. التفكيرُ عندما يستمدُّ طاقتَه من الخيال فقط من دون أن يمحّصَه العقل، يعجزُ عن رؤية الأشياء بوضوح خارجَ مملكة الخيال الغزيرة المشحونة بالمسلّمات والأحكام والإجابات الجاهزة. الأيديولوجيا تستمدُّ قوةَ تأثيرها من الحماس والعواطف والأمنيات وليس من العقل. الحماسُ متعجّلٌ متحيّز متّقد، لا يلامس الحماسُ شيئًا إلا وأوقده. العقلُ باردٌ متمهل، يتفحّصُ الأشياءَ ويغربلُ الأفكارَ، ويدرسُ المعتقداتِ بتأمل وهدوء وروية. تستمدُّ الأيديولوجيا فاعليتَها من قوة وكثافة الشعارات وإيقاعها السريع وتكرارها المتواصل. عندما تتسيّد الأيديولوجيا، يغرق الذهنُ بالشعارات والأحكام المسبقة والإجابات الجاهزة، ولا تعود للتفسيرِ العميق والتحليلِ العقلي الدقيق حاجةٌ، وقلّما نعثرُ في لغة الأيديولوجيا على أدلة علمية وحجج منطقية وبراهين عقلية.

في تحويله للدين إلى أيديولوجيا، حاول أن يحوّل كلَّ ديني إلى دنيوي حتى اختلطت الحدودُ بينهما، فجري تعميمُ الفهم الدينيّ لكافَّة حقول المعارف البشرية، وتديين المعرفة في خاتمة المطاف الذي ينتهي إلى التَّضحية بالعَقْلِ والخبرة البشرية خارج ما هو ديني.

حسن حنفي بارعٌ في القراءةِ الأيديولوجية للدين والتراث، وتوظيفِها بتلفيقِ مقولات الفِرَق المتصارِعة، ودمجِ الماضي بالحاضر في خلطةٍ غريبة، يخرجُها لفظيًا ببيان آسر أحيانًا، يستطيع أن يحوّل مقولةً واحدةً إلى كوميديا مضحكة مرة، وتراجيديا سوداء مرة أخرى، وربما يجمعهما معًا في مشهد أخَّاذ. لا يغفل القارئُ المتمهِّل عن التلاعب والتمويه الذي تمارسه قراءتُه الأيديولوجية. في بعض المواقف يعلن نواياه وما يعمل عليه، وإن كانت تتضمَّن تهافتًا عمليًا مكشوفًا يتنكر إليه الواقع، فهو يعمل في مصر كما يقول على: «‏الجمع بين شرعية ثورة يوليو، وشرعية الإخوان. بين شرعية الماضي، وشرعية الحاضر… ‏صيغة توحّدُ بين صيغة الخطاب السلفي والخطاب العلماني، فكلاهما ناقص. صيغة يجعل بها الوطن وطنًا للفقير مثلما هو وطن للغني”[11].

كتبَ حسن حنفي عن تجربته في الانتماء للإخوان المسلمين، وتحدّث عن تأسيس هذه الجماعة ودرس أدبياتِها وتاريخَها. قرأتُ كلَّ ما نشره حول الجماعة، رأيتُه منحازًا لا يكفُّ عن تبجيلِها وامتداحِ رجالها والاعتذارِ لمواقفهم الخاطئة، وتوجيهِ دلالات ما تتضمنه أدبياتُها إلى غير وجهتها، وتأويلِ مقاصدها بعكس ما ترنو إليه. يسرف خيالُه في رسمِ صورٍ بديلة للأشخاص والأفكار والكتابات لهذه الجماعة، لا يرى القارئُ الذكي شيئًا من ملامح هذه الصورة في غير كلماته العاطفية.

‏مواقفُ حسن حنفي وكتاباتُه عن جماعة الإخوان المسلمين تكشف عن تواطؤٍ واضح ومراوغةٍ مكشوفة. ‏يكيل لهم المديحَ بمناسبة وغير مناسبة، ويتغافل عن التبسيط في رؤيتهم للعالَم، ووهنِ تفكيرهم السياسي، وعجزهِم النظري عن فهمِ الدولة، ومناهضتِهم للدولة الحديثة ونظمِها، ولا يقف طويلًا عند أحلامَهم باستئناف الخلافة والدولة السلطانية في تاريخنا. لا يُنكَر أن حسن حنفي متعدّدُ المواهب، متنوّعُ التكوين الأكاديمي واللغوي، ولا أظن مفكرًا موهوبًا بقامته تخفى عليه هشاشةُ أدبيات الإخوان المسلمين وسطحيةُ أفكارهم، وأوهامُهم عن الدولة والمجتمع، وعجزُهم عن اكتشاف طبقات الواقع المركب الشائك العميق. لا يحتاج القارئُ إلى الاستقراءِ الواسع والغوصِ في مؤلفات حنفي كي يرى غضَّ نظره وتواطئه المكشوف مع مواقف الإخوان السلبية من العلوم والمعارف والآداب والفنون الحديثة، وتغافلِه عن كتاباتهم التحريضية ضدّ الأدباء والمفكرين الأحرار. يتجاهل حسن حنفي الآثارَ العاصفة لأجهزتِهم المختلفة ومؤسساتِهم العديدة على حياة المجتمع المصري، وكثافةَ تأثير ما يمتلكونه من أجهزةِ تربيةٍ وتعليم وتثقيف ودعوة وإعلام ودعاية، مثل المدارس بمختلف مراحلها، وأئمة الجماعة وخطباء الجمعة من أعضاء الجماعة، والمؤسسات الدعوية، وأخطبوط الشبكات المالية في مصر وخارجها.

يمتدح حنفي هذه الجماعةَ ويشيرُ إلى ما يفتقرُ إليه المجتمعُ المصري بغيابها، قائلًا: «كانت جماعة الإخوان تمثل تيارًا أصيلًا في مجتمعنا. وكانت على وعي بقضايا التراث والتجديد. وكانت تأخذ مواقفَ حاسمة بالنسبة للتراث الغربي، والتبعية للآخرين، وتقليد مظاهر المدنية الغربية، والافتتان بقشور الحضارة… ‏ومنذ توقف نشاط الجماعة والافتتان بالغرب يزداد، والتقليدُ للآخرين يقوى، والتهافتُ على البضائع المستوردة، وعلى البيع والشراء بالعملات الحرّة، والجريُ وراء أنماط الاستهلاك… نشأ الشباب فلم يعرف إلا تقليد الغرب في غياب حركة أصيلة تأخذ موقفًا نقديًا منه، كما كانت تفعل جماعة الإخوان المسلمين»[12]. ويمضي في الحديث عن التأثير الهائل للجماعة في المجتمع المصري، بوصفها ناطقةً باسم «التيار الإسلامي الإصلاحي الأصيل»، وما أنجزته من مكاسب استثنائية لمصر، من أن يذكر أثر هذه المكاسب في البناء والتنمية الشاملة، ويلوم أخيرًا من يحاول أن يجهِض مسيرتَها. يلخصُ ذلك بقوله: «‏تحوّل الدين من عقيدة إلى حركة جماهيرية، وأصبح الإسلامُ غذاء الجماهير اليومي، ولأول مرة في عصرنا الحاضر يجند الإسلام الجماهير بهذه القوة، وهذا الاتساع… أصبح الدين لمصلحة الجماهير، وأصبح الإسلام دين الشعب، ووجد الإسلام في الشارع، فوق الحصير، وعلى المصطبة. وأصبحت الجماهير وريثة العناية الإلهية في القدرة على العمل والحركة… كانت الجماعة دليلًا ومؤشرًا على أن التيار الإسلامي الإصلاحي الأصيل ما زال مستمرًا، وكانت بؤرة يلتف حولها كلُّ مسلم يود جَعْلَ إسلامِه نظامَه في الحياة. وكانت مدرسةً يتخرجُ فيها الدعاة، وكانت جريدةً يتطورُ فيها الفكرُ الإسلامي، وكانت محطًّا لكلَّ زائر إسلامي. كانت معلمًا من معالم مصر، وعلامةً على طريق مستقبلها وماضيها، ومحورًا تدور حوله كلُّ قوانا الإسلامية المبعثره كما هو الحال الآن. لقد كسبت مصر كثيرًا فلماذا تفرط فيما كسبت؟»[13]. يعلنُ حسن حنفي أسفَه على ما خسره الفكرُ الإسلامي عندما: «وقف التطور الفكري للجماعة، وهي خسارة كبيرة على مستوى الفكر الإسلامي الحديث، فقد كان الإخوان المسلمون حركة إصلاحية أصيلة، نابعة من فكرنا الإصلاحي الحديث منذ ابن تيمية، وابن القيم، ومحمد بن عبد الوهاب، والمدرسة السلفية بوجه عام… ‏وامتاز فكرُ الشهيد حسن البناء بالوضوح والإيجاز والتركيز، كما امتاز أسلوبُه بالإقناع. ثم تطوَّر فكرُ الجماعة على يد المفكر الشهيد سيد قطب، وتحول الإسلام إلى: نظرية في العدالة الاجتماعية، والسلام العالمي، والتحرر الإنساني، كما أصبح أيديولوجية شاملة تعطي تصورًا فلسفيًّا للعالم، ونظرية في الفن، ومنهجًا في التفسير. ولسوء الحظ توقف هذا التطور الفكري باستشهاد مفكرنا الأخير. ومن يدري ماذا يدور في عقول مفكرة الإسلام الآن»[14].

يسكتُ حنفي عن نمط التديُّن السياسي المغلق الذي صنعته الجماعة، وجعلته في صدام مع إسلام المجتمع المسالم، وأحدث انقسامًا حادًّا في المجتمع والعائلة الواحدة، ووضعت الجماعةُ هذا النمطَ من التديّن في مواجهة المؤسسات الدينية التقليدية العريقة كالأزهر، ووجهت أعضاءها للانشغال بهموم الغير قبل هموم المواطن المصري، لأن «جنسية المسلم عقيدته» كما يشدِّدُ سيد قطب، وليس وطنه. نشر حسن حنفي «الدين والثورة في مصر» في ثمانية أجزاء في ثمانينيات القرن الماضي، وكتب كثيرًا عن الموضوع بعد هذا الكتاب وقبله. لم أقرأ له بحثًا علميًّا ناقدًا، يستعملُ فيه مناهجَ العلوم الإنسانية الحديثة الملمّ فيها، ويدرسُ في ضوئها الآثارَ السلبية لمنابرِ جماعة الإخوان وأدبياتِهم ومواقفِهم على التربية والتعليم والثقافة والسياسة والاقتصاد والتنمية والهوية الوطنية في مصر، وما أحدثتْه منابرُهم ودعايتُهم من استقطابٍ طائفي حادّ، تفجَّرَ في حوادث عنف مؤسفة، إثر إثارة بعض منابرهم لإحياء أحكام أهل الذمة المنسية وأمثالها، وتصدّع مكونات المجتمع الذي توحّده المواطنةُ والانتماءُ لأرضه وهويته المصرية.

كتاباتُ حسن حنفي تعلن أن هاجسَها تغييرُ الواقع، لكنها تعبّر عن أحلام تغوي مراهقَ التفكير بحديثِها المكرَّر عن العدالة والحقوق، وإعلانِها عن أنها صوتُ المهمّشين والمحرومين، وكلِّ أولئك المعذّبين في الأرض الذين يتجرّعون العلقم، وهي مولعة بأحلام رومانسية بعيدة عن الواقع.

 

                                               – 5

                       اليسار الإسلامي بدأ مع سيد قطب

الإخوان المسلمون هم الجماعة السياسية الأطول عمرًا، والأوسع حضورًا والأشدّ تأثيرًا في مصر والبلاد العربية. حسن حنفي من أكثر المفكرين درايةً بالإخوان وخبرةً بنشأتهم وأدبياتهم ومواقفهم ومسيرتهم العملية، وهو الأغزر كتابةً عن الحالة الدينية في مصر، ربما لا نجد كتابًا له إلا ويتطرق للدين والتديّن وأحيانًا يكتب عن ذلك بشكل مستفيض. في كلِّ ما قرأتُ من كتاباته عن الإخوان كان يتحدث بلغة اعتذارية، تحاول بأساليب ذكية تبريرَ مواقفهم، وإدانةَ خصومهم، وتكرارَ الكلام عن «سيكولوجية الاضطهاد» التي تعرضوا لها كحركةٍ سياسية جماهيرية، شديدةِ الإيقاع واسعةِ الحضور في مؤسسات المجتمع المتنوعة. يصف حسن حنفي تأثيرَ السجن والتعنيف والغبن الذي تعرضتْ له الجماعةُ بقوله: «‏وغلب على فكرها سيكولوجية الاضطهاد، فنشأ فكر إسلامي معادٍ للواقع، غاضب، يبغى الانتقام. يستعمل الإرادة الإلهية، كالسيف على رقاب الناس. وانقسم العالم عندهم إلى أبيض وأسود، إلى إسلام وجاهلية، لا يتعايشان بل يدمر أحدهما الآخر. وتقود هذه العملية الصفوة المؤمنة، عن طريق تغيير السلطة»[15]. هذا الكلام يتضمن اعترافًا صريحًا لحنفي برؤيةِ الجماعة المغلقة للعالَم، والنزعةِ الحادة المتطرّفة في تفكيرهم، وتصنيفِهم الخاطئ للمجتمع المسلم إلى «إسلام وجاهلية»، لكنَّ حنفي يعود في موارد كثيرة من كتاباته ليبجلَهم، ويفتعلَ دورًا اجتماعيًّا وسياسيًّا وثقافيًّا استثنائيًّا اضطلعوا به في مصر. لا يتحدّث حسن حنفي عن استنزافِ الجماعة للتديّن التقليدي وإنهاكِ الحياة الروحية والأخلاقية في المجتمعات المسلمة، وما أحدثته هذه الجماعةُ من ثغرات بنيوية في التربية والتعليم والثقافة والإعلام والسياسة، وهيمنتِها على الجمعيات الخيرية والمساجد ومختلف المؤسسات المجتمعية. تديّنُ الإخوان عمل على تجفيف منابع التديّنِ الشعبي الموروثِ منذ عصر الرسالة، والمتجذّرِ في المجتمعات الإسلامية، والذي استطاعت بنيتُه الراسخة أن تمنح حياةَ الأفراد والمجتمعات معنىً روحيًّا وأخلاقيًّا للدين يواكب إيقاعَ تطور المجتمعات والهويات المحلية، ويتناغم والواقعَ المتغير. تديّن الإخوان ينطلق من عقيدةٍ ترسختْ في وعيهم نشأتْ من آراء سيد قطب الصريحة بـ: «أنه ليس على وجه الأرض اليوم دولة مسلمة ولا مجتمع مسلم، قاعدة التعامل فيه هي شريعة الله والفقه الإسلامي»[16]. والحكم بأنه قد: «ارتدّت البشرية إلى عبادة العباد وإلى جور الأديان، ونكصت عن لا إله إلا الله، وإن ظلّ فريق منها يردد على المآذن لا إله إلا الله»[17]. في هذه السياق يخترع سيد قطب مفهومًا لكلٍّ من المجتمع المسلم والمجتمع الجاهلي، حتى ما نراه مجتمعًا مسلمًا يرى سيد قطب أنه: «يدخل في إطار المجتمع الجاهلي تلك المجتمعات التي تزعم لنفسها أنها مسلمة… لا لأنها تعتقد بألوهية أحد غير الله، ولا لأنها تقدم الشعائر التعبدية لغير الله، ولكنها تدخل في هذا الإطار، لأنها لا تدين بالعبودية لله وحده في نظام حياتهــا… فهي -وإن لم تعتقد بألوهية أحد إلا الله- تعطي أخصَّ خصائص الألوهية لغير الله، فتدين بحاكمية غير الله، فتتلقى من هذه الحاكمية نظامها، وشرائعها، وقيمها، وموازينها، وعاداتها، وتقاليدها… موقف الإسلام من هذه المجتمعات الجاهلية كلّها يتحدد في عبارة واحدة: أن يرفض الاعتراف بإسلامية هذه المجتمعات كلها”[18]. هذه العقيدة دفعت الإخوانَ للعمل على استبدال التديُّن الشعبي الرحيم بتديّن مصطنع، تديّنٌ غطاؤه سياسي مضمونُه سلفي، تديّنٌ أحدث تناشُزًا مع البيئة المجتمعية، واغترابًا للمسلم العضو في هذه الجماعة عن عائلته ومجتمعه وبيئته، تديّنٌ كلامي مغلَق وفقهي متشدّد أفقرَ حياةَ المسلم للمعنى الروحي والأخلاقي، وغاب به المعنى الديني المُتآلف مع اختلافِ المجتمعات وتنوعِ طرائق عيشها وهوياتها الثقافية والإثنية.

لا يقف حسن حنفي طويلًا عند ما أحدثته جماعةُ الإخوان من تشظٍّ في البنية الدينية لمصر ومجتمعات أخرى مسلمة، وتصادم تديّنُهم المصطنع بغطائه السياسي ومضمونه السلفي والتديّن الشعبي التقليدي، والانقسام المجتمعي الذي خلقه هذا النمطُ من التديّن. يتغافل حنفي عن الآثار الموجعة لدعوةِ الجماعة وفكرِهم وانتشارِهم الواسع في مصر وعالم الإسلام، كأنه لا يدري أن المدارسَ ومعاهدَ التعليم والجامعات، من الروضة إلى الدراسات العليا، في السعودية ودول الخليج، وقبل ذلك في مصر وغيرها من الدول العربية، لبثت أكثرَ من نصف قرن خططُها التربوية والتعليمية أسيرةً للإخوان المسلمين. كانوا هم مَنْ يضع أسسَها، ويرسم خارطتَها، ويؤلّف مقرراتِها، ويحدّد مدخلاتِها ومخرجاتِها. يجري ذلك في أفقِ رؤيتهم للعالَم، وتديّنِهم السياسي الذي يظهر في السلوك ومختلف المواقف بتديّنٍ سلفي مغلَق متشدّد، تشبّع فيه مَنْ أقام منهم في هذه البلاد، بعد تفاعلِهم مع المذهب الحنبلي وانبهارِهم بأفكار ابن تيمية وتقليدِهم لمقولاته الاعتقادية وعملِهم بفتاواه الفقهية.

تنامى عاجلًا حضورُ الإخوان في التربية والتعليم في هذه البلاد، بعد هجرة المعلمين والمدرسين وأساتذة الجامعات، أيامَ اضطهادهم زمن الرئيس جمال عبد الناصر، بأعداد ليست قليلة، منذ خمسينيات القرن الماضي فصاعدًا إلى السعودية ودول الخليج، وسقوط العملية التربوية والتعلمية في هذه البلاد بأيديهم. في ذلك الوقت كانت هذه البلادُ تفتقر للمعلمين والمدرسين من مواطنيها، فاضطرت لتسليم كلِّ شيء في المدارس بمختلف مراحلها لهم، وتمت صياغةُ كلِّ شيء ليجسّد أمانيهم ويعبِّر عن غاياتهم ويعكس تفكيرَهم. نتج عن ذلك تفشِّي التيار السلفي بشكل سريع في مجتمعات عالَم الإسلام، منطلِقًا من البلاد التي تحكّم فيها الإخوانُ بالتربية والتعليم، ومستثمرًا شيئًا من فائض الثروة الذي تراكم بالتدريج بعد حرب اكتوبر 1973 وارتفاع أسعار البترول.

لا يكترث حنفي بالكشف عن تناسل الجماعات المسلحة من أدبيات الإخوان، وبخاصة كتاب «معالم في الطريق» ومسؤولية أفكار سيد قطب عن ذلك. في أكثر من مناسبة يذكِّر حسن حنفي القراء باقتران لحظة ارتباطه بالإخوان بسيد قطب. يقول: «دخلت الإخوان سنة 1951 ‏في نفس الفترة التي دخلها سيد قطب تقريبًا. وتأثَّرتُ جدًا بـ “العدالة الاجتماعية في الإسلام” و”معركة الإسلام والرأسمالية”»[19]. في كتابه «الحركات الدينية المعاصرة»، الذي هو الجزء الخامس من سلسلة «الدين والثورة في مصر»، جاء الفصل الرابع بعنوان: «أثر الإمام الشهيد سيد قطب على الحركات الدينية المعاصرة»، واحتلَّ أكثر من 130 صفحة من كتاب لا يتجاوز 342 صفحة. لم أقرأ كاتبًا من مُريدي سيد قطب أو خصومِه يخلع عليه لقبَ «الإمام الشهيد» غير حسن حنفي. «الامام» لقبٌ ديني يُطلق في الإسلام على مؤسِّسي المذاهب ومجتهديها، ويُطلق على أئمة أهل البيت. في تاريخنا القريب حدث توسُّعٌ في إطلاقه، لكن لم أقرأ أو أسمع من يطلقه على أمثال سيد قطب، ممَّن لم يتخرجوا في معاهد التعليم الديني التقليدية والحوزات.

اليسارُ الإسلامي هو لافتةُ مشروع حسن حنفي الذي يختصرُ مضمونَ دعوته وتلتقي فيه كتاباتُه، كما يتحدث عن ذلك: «اليسار الإسلامي ربما ليس أفضل المصطلحات. وأنا أريد لفظًا يعطي الشرعيتين معًا… أنا أريد أن أعطي إسلامًا سياسيًّا، اجتماعيًّا للأغلبية الفقيرة المقهورة… واليسار الإسلامي هو أَخْذُ كلِّ هذه الطاقات، وهذه المشروعيات التاريخية، والفكرية، والثقافية، والحضارية من أجل توجيهها إلى التحديات لكي نُسَايِر العصر»[20].

يؤرخ حنفي لولادة اليسار الإسلامي بسيد قطب، كما يصرح بقوله: «وتراجع الفكر الإسلامي خطوات إلى الوراء‏. وضاعت فرصة اليسار الإسلامي الذي بدأ مع سيد قطب. وقضى على النهضة الإسلامية الجديدة التي حاولها حسن البنا للحاق بالمصلحين الأوائل»[21]. وفي فقرة أخرى يرى اليسارَ الإسلاميَّ قد انتهى بنهاية سيد قطب.

ويضع حسن حنفي مشروعه في سياق مشروع سيد قطب، وكتاباته بوصفها مكملة لكتابات سيد قطب. يخبرنا أن المحاور الرئيسية الثلاثة في مشروعه هي ذاتها محاور فكر سيد قطب، وكأن سيد قطب رسم له خارطة الطريق وجاء هو ليكملها، وفقًا لما جاء في قوله: «‏ظهر سيد قطب معبرًا عن أماني الحركة الوطنية التي عبرت عنها ثورة يوليو 1952، ‏وزاد عليها انبثاقه عن الإسلام، وخروجه من تراث الأمة، وقدرته أن ينشئ تيارًا جديدًا في الفكر الديني عن الإسلام الاجتماعي أو الإسلام السياسي أو الإسلام الاشتراكي أو اليسار الإسلامي… ‏ومن ثم جمع سيد قطب في موقفه المحاور الرئيسية الثلاثة: الموقف من التراث القديم، من أجل إعادة تنقيته وتصويبه نحو حاضر المسلمين وقضاياهم الكبرى، الموقف من التراث الغربي ناقدًا له ومحجمًا إياه وحاميًا لحاضرنا من آثار التقليد والتبعية، والموقف من الواقع الحالي، ونقد النظم القائمة، من أجل المساهمة في قضايا التغيير الاجتماعي وإقامة نظام أفضل. وهي المواقف الثلاثة التي تعبر عن الموقف الحاضر لجيلنا كله… ‏وكان لا يهتم إلا بالجانب الفكري للدعوة، محاولًا صياغة أيديولوجية إسلامية ثورية، بما امتاز به من وضوح الرؤية ودقة الأسلوب»[22].

يقرأ حسن حنفي فكرَ سيد قطب بوصفه تطوَّر في أربعة مراحل، فيقول: «ويمكن التعرف على أربعة مراحل في فكر الإمام الشهيد، تعبِّر عن تطوُّره الروحي: المرحلة الأدبية، والمرحلة الاجتماعية، المرحلة الفلسفية، والمرحلة السياسية»[23]. لم يكن حنفي دقيقًا عندما خلعَ على بعض كتابات سيد قطب عنوانَ فلسفة، ووصف كاتبها بفيلسوف. لم يكن سيد قطب في أيّ كتابٍ أو مقالةٍ فيلسوفًا، كي يصطلحَ حنفي على مرحلة من مراحل إنتاجه الفكري بـ «المرحلة الفلسفية». قرأتُ أكثرَ أعمال سيد قطب قبل نصف قرن تقريبًا، وكنتُ أعود إلى بعضها عندما أناقش أفكارَه، وقرأتُ بموازاتها الكتاباتِ معه أو ضدّه، عن حياته وفكره وسجنه ونهايته المأساوية، ولم أقرأ في أعماله رؤيةً فلسفيةً أو نقاشًا فلسفيًّا أو تداولًا لمصطلح فلسفي. سيد قطب كان أديبًا موهوبًا، وناقدًا ذكيًّا، ومفسّرًا للقرآن الكريم، ومنظّرًا حَرَكِيًّا، ومفكرًا سياسيًا، وكاتبًا يتقن اللغةَ العاطفية الحماسية الآسرة. سيد قطب بوصفه مفكرًا لا يستحق الإعدامَ مهما كانت أفكارُه وكتاباتُه، ومهما كان غريبَ الأطوار. الأفكار تُناقَش وتُنقَد وتُنقَض، ولا تُقاضَى في المحاكم، أو يُسجن صاحبُها ويعذّب، أو يُعدم.

 

                                                – 6

                      كتابات سيد قطب تتقن صناعة الغضب

يمتدح حسن حنفي سيد قطب ويدافع عنه، ويبرّر سلوكَه وأفكارَه، ويخلي مسؤوليتَه عن أفكاره ومواقفه بذريعة السجن والشعور بالمظلومية. يكتب حنفي في سياق تبريره لأفكار سيد قطب قائلًا: «نشأ تيار إسلامي آخر تحت تعذيب السجون. وهنا نشأ لون جديد من الإسلام الغاضب، الثائر، المنتقم من: الاشتراكية، والقومية، ومن العلمانية. ومن هنا وفي هذا الجو النفسي المظلم كتب سيد قطب “معالم في الطريق” عام 1963، وقُبِضَ عليه من جديد على أساس أنه مُنَظِّر التنظيم، ثم أُعدم في عام 1966»[24]. يحاول حنفي الدفاعَ عن سيد قطب بتكرار الحديث عن ظروف السجن القاسية لكتابته، ولا يشير إلى أن الحاكميةَ والجاهلية وغيرَهما من أفكار المركزية كانت منبثَّةً في بعض مؤلفاته وأجزاء تفسيره الصادرةِ قبل سجنه. لا يكترث حنفي بضحايا فكر سيد قطب، يلتمس له الأعذارَ حيثما ذكره، ويُعلِّل آراءَه ومواقفَه بعوامل خارجيَّة يرى أنه كان على الدوام هو الضحية، وإن كان حنفي ينقد الحاكميةَ وغيرَها أحيانًا، لكنه يتراجع في موضع آخر فيشيد بما انتقده. كأنَّ الاضطهادَ الذي يتعرض له الكاتبُ يُخْلِي مسؤوليتَه عن أفكاره، حتى لو كانت تحرّض على العنف والقتال، وتكفِّر الدول والمجتمعات، وتستبدل الانتماءَ للوطن والهوية والثقافة بانتماء لأوطان أخرى باسم المعتقد. ربما يستعير حسن حنفي هذا النوع من الدفاع عن سيد قطب من أولئك الذين يدافعون عن شدّة كتابات ابن تيمية وفتاواه بتكفير المختلف في المعتقد، بذريعة سجنه واضطهاده. المفكرُ وأيُّ كاتب مسؤولٌ عن كتاباته المحرِّضة على العنف، الفقيهُ مسؤولٌ عن فتاواه المكفِّرة للغير. ليس من حقِّ حنفي تبرئةُ سيد قطب من آثار آرائه المتشدّدة، وهو يعرف تغلغلَها في أدبيات جماعات الإسلام السياسي، وتوالدَ جماعات عنيفة منها، وتمزيقَها لنسيج المجتمع الواحد وعبثَها بأمنه وعيشه. السجنُ والاضطهاد والتعذيب يسلبُ حريةَ الإنسان على كثير من أفعاله الخارجية، إلا أنه لا يميت ضميرَه الأخلاقي، ولا يصادرُ إرادتَه الخيرة، ولا يسقط عنه المسؤوليةَ الجزائية عن أية جريمة يرتكبها، فلو قام سجينٌ بقتل إنسان آخر، أو مارسَ التأليب ضد شخص والتهييج على قتله داخلَ السجن أو خارجه، لا يحكم العقلُ الأخلاقي والقانونُ العادل بتبرئته، وإن كان القضاء يراعي ألمه ومعاناته في السجن، وأثرها في انفعاله وقراراته ومواقفه الغاضبة.

السجينُ الذي يتعرَّض للتعذيب والتنكيل، وتحدث لديه عاهاتٌ وجروحٌ وأمراض نفسية عميقة بسبب ذلك، ينبغي أن نحمي المجتمعَ من أفكاره الملوثة بعقدٍ نفسية حادة، لا أن نعلي من مكانته، ونبالغ في تبجيل شخصيته، ونشيد بهذه الأفكار ونبشِّر بها. ‏مثل هذه الحالات المرضية تحتاج إلى مصحة نفسانية تعالج المصابَ وتحدُّ من سلوكه العدواني. ‏ليس من حق أحد أن يتوّجَ صاحبَها إمامًا على الناس في حياته، ويحتفي بأفكاره بعد موته. ‏أفكارُ سيد قطب اختطفت خيرة شباب الإسلام الغَيَارَى، ‏وأغرقتْهم بأوهام متخيلة، وغيَّبتهم عن الواقع، وورَّطتهم بمواقف طائشة، وغذَّت أذهانهم بتعاليم تتنكر لها طبيعتهم البشرية، ولا تطيقها عواطفهم ومشاعرهم إلا بتدجين وترويض متواصل، وغرست كراهيةً عميقة بداخلهم لأهلهم وجيلهم ومجتمعهم ولكلِّ مختلف المعتقد عنهم، وحبستهم طوعيًا في أقفاص نفسية موحشة يعتزلون فيها أهلَهم وجيلَهم ومجتمعَهم.

لا يكفُّ حسن حنفي من الإعلاءِ من كتابات سيد قطب والثناءِ عليه، بلغةٍ لا تليق بمفكرٍ ذكيّ واسعِ الاطلاع من أمثاله. يضع حسن حنفي تبرئةَ سيد قطب غايةً، يحاول أن يتهرّب من ذكر المواقف الصادمة في كتاباته، وعندما يمرّ على «معالم في الطريق» يصف هذا الكتابَ بأنه وليدُ الظروف النفسية العنيفة للسجن، ويجعل الاضطهادَ الذي تعرّض له في السجن ذريعةً لهذا النوع من الكتابة الموتورة اللاذعة. لا يقف حنفي طويلًا عند اشتقاقِ الجماعات الدينية المسلحة لرؤيتها الاعتقادية وتقسيمِها العالَم لفسطاطَين وانغلاقِها ورفضِها للمختلِف في المعتقد وإعلانِها الحربَ عليه بفعل آراء سيد قطب وغيره.

مغالطات حنفي يفضحها فكرُ سيد قطب المغلق العنيف ومواقفُه بعد الانتماء للإخوان، خاصة «معالم في الطريق» الذي وصفه أحدُ الباحثين بـ «كراسة الموت»، التي بثّ فيها سيد قطب فوحًا وفحيحًا يخلط الجمال بالخطر”[25].  يحاولُ حنفي أن يخلع على سيد قطب مقامًا فكريًّا وسياسيًّا وثوريًّا يرفعه إلى مقام شخصيات كبيرة أمس واليوم. يكرّر حنفي فرضيةً غير واقعية في موارد متعدّدة من كتاباته، تجعل من سيد قطب ثائرًا نهضويًّا، لولا أنه كان ضحيةَ صراعِ الإخوان وثورة يوليو 1952، إذ يكتب: «لو كان استمر تطوره على نحو طبيعي لانتهى إلى الاشتراكية العلمية كمرادف للإسلام، ولأصبح من ركائز اليسار الإسلامي في مصر، ومن دعائمه الأولى في العالم الإسلامي»[26]… ‏ولأصبح سيد قطب ليس فقط من أمثال الصحابة الأوائل: عمر بن الخطاب، وأبي ذر الغفاري، بل أيضا من دعائم الثورة التحريرية العالمية من أمثال: ماركس، وماوتسي تونغ، وهوشي منه، وغرامشي، وجيفارا. ‏ولكان حلقةَ الاتصال بين صور من القدماء والثوار المحدثين… ولكنَّ الإمامَ الشهيد راح ضحيةَ هذا الصراع بين الإخوان والثورة»[27].

لا يتحدث حسن حنفي عن الآثارِ الفتاكة لفكرة «الجاهلية» وموقفِ سيد قطب الصريح بالشطب على كل «ما حولنا» وتصنيفِه بأنه جاهلية، والتشديدِ على رفضه «أنصاف الحلول» في الموقف منها. يكتب سيد قطب: «نحن اليوم نعيش في الجاهلية، كالجاهلية التي عاصرها الإسلام أو أظلم. كل ما حولنا جاهلية، تصّورات النّاس وعقائدهم، عاداتهم وتقاليدهم، موارد ثقافتهم، فنونهم وآدابهم، شرائعهم وقوانينهم. حتى الكثير مما نحسبه ثقافة إسلامية، ومراجع إسلامية، وفلسفة إسلامية، وتفكيرًا إسلاميًّا، هو كذلك من صنع هذه الجاهلية… ليست وظيفة الإسلام أن يصطلح مع التصورات الجاهلية السائدة في الأرض، ولا الأوضاع الجاهلية القائمة في كل مكان، فالإسلام لا يقبل أنصاف الحلول مع الجاهلية، لا من ناحية التصور، ولا من ناحية الأوضاع المنبثقة من هذا التصور، فإما إسلام وإما جاهلية»[28]. يرسم سيد قطب طريقًا «للعُصْبَة المسلمة» يبدأ بالانفصال «عقيديًّا وشعوريًّا» عن «أهل الجاهلية من قومها». الانفصالُ العقيدي يتضمن الابتعادَ عن المسلم المختلِف في رؤيته الاعتقادية، والانفصالُ الشعوري يعني ضرورةَ الابتعاد عن الأهل والمجتمع على الأقل بالشعور. وذلك يؤسّس للعبثِ بالعواطف داخل العائلة الواحدة، وفرضِ القطيعة العاطفية المريرة بين الأبناء والآباء والأزواج والزوجات والأقارب والأرحام، ومع كلِّ إنسان مختلِف في رؤيته الاعتقادية. يكتب سيد قطب: «لا نجاة للعصبة المسلمة في كل أرض من أن يقع عليها العذابُ إلا بأن تنفصل عقيديًّا وشعوريًّا ومنهج حياة عن أهل الجاهلية من قومها، حتى يأذن الله لها بقيام دار إسلام تعتصم بها، وإلا أن تشعر شعورًا كاملًا بأنها هي الأمة المسلمة، وأن ما حولها ومن حولها ممن لم يدخلوا فيما دخلت فيه جاهلية، وأهل جاهلية»[29]. لا تقتصر دعوةُ سيد قطب على الانفصالِ في العقيدة والشعور، بل تتخطى ذلك إلى الدعوة لاعتزال المجتمع بمكان يبتعد فيه أفرادُ «العصبة المسلمة» حتى عن مساجد المسلمين بوصفها «معابد الجاهلية» ويتخذون بيوتَهم مساجدَ بديلة. يدعو سيد قطب إلى: «اعتزال الجاهلية بنَتَنِها وفسادِها وشرِّها -ما أمكن في ذلك – وتجمع العصبة المؤمنة الخيرة النظيفة على نفسها، لتطهرها وتزكيها، وتدربها وتنظمها، حتى يأتي وعد الله لها. اعتزال معابد الجاهلية واتخاذ بيوت العصبة المسلمة مساجد. تحس فيها بالانعزال عن المجتمع الجاهلي، وتزاول فيها عبادتها لربها على نهج صحيح، وتزاول بالعبادة ذاتها نوعًا من التنظيم في جو العبادة الطهور»[30].

فكرُ سيد قطب تحريضيّ ذو تأثيرٍ موجِع مزدوج، فهو من جهة يُغَذِّي المسلمَ بالنقمةِ والنفورِ الشديد والضجرِ من أهله ومجتمعه ووطنه بوصفه جاهليًّا، ومن جهة أخرى يُشْعِر المسلمَ بالخطيئةِ وعقدةِ الذنب المزمنة والسخطِ الإلهي إن لم يغيِّر الأهلَ والمجتمعَ على وفق معتقده ولو بالقوة، وإلا فمن الضروري أن يعتزلهم إن تعذّر عليه تغييرَهم.

الحاكميةُ أحدُ المقولات المركزية في فكر سيد قطب، وهو وإن كان استعارها من المودودي الذي تلقاها من ابن تيمية، إلا أنه أعاد صياغتَها بلغةٍ مدرسية ميسرة في موارد متنوعة من تفسيرِه ومؤلفاتِه، ولخّصها بقوله: «إفراد الله سبحانه بالألوهية والربوبية والقوامة والسلطان، إفراده بها اعتقادًا في الضمير، وعبادة في الشعائر، وشريعة في واقع الحياة»[31]. في ضوء الحاكمية يحدّد سيد قطب الموقفَ من المختلِف بقوله: «والذين لا يفردون الله بالحاكمية، في أي زمان وفي أي مكان، هم مشركون، لا يُخرجهم من هذا الشرك أن يكون اعتقادهم أن لا إله إلا الله مجرد اعتقاد، ولا أن يقدموا الشعائر لله وحده»[32]. يشرح ما يعنيه بهذا الشرك: «إنما كان شركهم الحقيقي يتمثل ابتداءً في تلقّي منهج حياتهم وشرائعهم من غير الله، [لا عبادة الأصنام تقربًا واستشفاعًا إلى الله]، الأمر الذي يشاركهم فيه اليوم أقوامٌ يظنون أنهم مسلمون على دين محمد، كما كان المشركون يظنون أنهم مهتدون على دين إبراهيم»[33]. شريعةُ الله على وفق ما تتحدّث عنه كتاباتُه تعني مقولاتِ علم الكلام المتشدّدة وبعضَ أحكام الفقه، ونادرًا ما يحضر في أعمال سيد قطب الإسلامُ بمضمونه الروحي والأخلاقي. يعترف حسن حنفي وهو يتحدّث عن «معالم في الطريق» بأن «‏الحاكمية هي الفكرة الرئيسية المسيطرة على الكتاب كله، وقد تم التركيز عليها بناءً على التجربة النفسية للسجن، ثم الرجوع إلى الوراء وأعاده قراءة كتاباته السابقة وانتقاء نصوص الحاكمية منها، مع أنها كانت موجودة متناثرة من قبل داخل أفكاره الاجتماعية والفلسفية، دون أن تكون بؤرة في تفكيره أو محورًا لتأملاته. كما حدث بعد ذلك وهو في السجن الثاني. لا تمثل هذه المرحلة إذا فكرًا واعيًا شعوريًّا، بل تمثل موقفًا لاشعوريًّا، بناءً على الظروف النفسية والاجتماعية التي عاشتْها جماعة الإخوان المسلمين، والتي عاشها الإمام الشهيد من خلالهم»[34]. بعد كلامه هذا عن مركزيةِ الحاكمية في فكر سيد قطب وانبثاقِها من اللاشعور على وفق رأيه، يعود حسن حنفي بعد عدة صفحات في كتابه هذا لينقض كلامَه السابق فيمجد فكرة الحاكمية، قائلًا: «‏ظهرت الحاكمية عند سيد قطب كإعلان تحرري للإنسان، فالحاكمية حركة انطلاق وتحرير وثورة وتغير. حركة إبداعية شاملة من أجل حرية الاعتقاد وحرية الاختيار… ‏لا يفرق هذا التحرير العام بين مسلم وذمي، بل الحاكمية تحرير للإنسان من حيث هو إنسان، بصرف النظر عن عقيدته وجنسه»[35]. التهافتُ ليس حالةً شاذةً تختصّ بهذا الموضوع في كتابات حنفي، بل هي سمةٌ تطبع كتاباتِه، وذلك ليس غريبًا على فكرٍ زئبقي تلتقي فيه الأضدادُ، ‏فكر يقول الشيءَ ونقيضَه ‏في مناسبةٍ واحدة وموضوعٍ واحد. لم يمنع ذكاءُ حسن حنفي أن يجتمع الشيءُ ونقيضُه في كتاباته، وكأنه مسكونٌ بجمع الأضداد، وهذا ما نبّه عليه: فؤاد زكريا، وجورج طرابشي، ونصر حامد أبو زيد. يشكّك فؤاد زكريا بإمكانية قارئ كتابات حسن حنفي: «أن يظل محتفظًا بقواه العقلية سليمة، بعد أن يتراقص مع كاتبنا في حلقة المتناقضات الجنونية التي تدور فيها معالجته للموضوع»[36].

 

                                           – 7

                         استعمال التراث بما هو أوعية

يستعملُ د. حسن حنفي التراثَ بما هو أوعية يملؤها كما يشاء، بوصف التراث معتقدات وقيمًا وأحكامًا راسخة في وجدان المجتمع ويختزنها شعورُه الجمعي. تقرأ في كتاباته ما يدلّل على أنه تراثي وإن كان يحاول أن يظهر ضدّ منطق التراث ورؤيته للعالَم، تراه يتحدث بكلامٍ حداثي وإن كان التأملُ الدقيق بكتاباته يكشف بجلاءٍ أن حداثتَه ضدّ منطق الحداثة ورؤيتها للعالَم. طريقةُ تأويله للتراث غريبةٌ على التراث، يحاول باستمرار إخراجَ التراث من إطارِه التاريخي والفضاءِ الذي تكوّن فيه وسياقاتِه والرؤيةِ الكامنة فيه للعالَم.

يمتلكُ حنفي مهارةَ التوظيف البراغماتي للتراث، بنحوٍ يتخذ منه مرايا تنعكس عليها قناعاتُه، التراثُ في مراياه يتجلى يساريًّا اشتراكيًّا، ويساريًّا إسلاميًّا، وديمقراطيًّا ليبراليًّا. كلُّ مرة يحاول تحميلَه ما لا يتحمله، وتقويلَه ما لا يقوله، ويركّبُ عليه ما يتنكر له. متمرّسٌ في التقاطِ مقولاتِ المتكلمين وبخاصة المعتزلة، وبعضِ فتاوى الفقهاء، وآراءِ الفلاسفة، وشذراتِ المتصوفة، ويقوّلها ما يراه ضروريًّا لنهضة الأمة وتقدّمها اليوم، وكأن تلك المقولاتِ والآراء علبٌ تقبل كلَّ أيديولوجيا وقناعة، وإن كانت مفارقةً لها لا تشبهها بشيء. مقولاتُ المتكلمين ومعتقداتُهم وآراؤهم ليست أوعيةً مفرَغة من المضمون. التراثُ نمطُ وجودٍ ينتمي للماضي، التراثُ رؤىً للعالَم، التراثُ مناهجُ فهمٍ متنوعة، التراثُ أدواتُ نظرٍ مختلفة، التراثُ طرائقُ فهمٍ فلسفية وكلامية وأصولية وفقهية وقرآنية وحديثية وصوفية، يعبّر كلٌّ منها عن منطقِه الخاص للفهم ورؤيتِه للعالَم.

يشدد حنفي في مناسبات متنوعة على أهمية تراث المعتزلة وضرورة إيقاظ عقلانيتهم، لكن كتابه العمدة في تجديد علم الكلام «من العقيدة إلى الثورة» لا تنتمي مقدمتُه إلى نتائجه. ما تُعلِنه آمالُه وأمانيه وأحلامُه الرومانسية شيءٌ، وما ينتهي إليه في بحثه شيءٌ ليس من جنسها. مشروعه الذي يقومُ على إعادةِ بناء التراث لا تجد فيه ما يدلِّل على إعادةِ البناء، ولا تكتشفُ في جوهره عقلانيةَ المعتزلة، بل عند تفحُّصه بعمقٍ تجده يستبطن أشعريةً متنكرة. يصرّ على أنه ينطلق من التراث إلى الواقع، غير أن قراءتَه بتأمل دقيق، وتحليلَ بنيته العميقة، تكشف لك أنه يبدأ من التراث لينتهي بالتراث، وكأنه يستأنف شيئًا من الأحلام الطوباوية للدعوات الأصولية، على شاكلة تفكيره وأسلوب تعبيره، وبإيقاع شعاراته المثيرة للمشاعر. يقول د. جابر عصفور: (مشروع حسن حنفي عن التراث والتجديد، هو في حقيقته ضد مشروع تجديد التراث، فحنفي حين سافر إلى باريس لاستكمال دراساته العلمية، كان عضوًا في جماعة الإخوان المسلمين، وقد التقي هناك بمجموعة من الأساتذة المسيحيين المتأثرين والفاعلين في مشروع لاهوت التحرير المسيحي، وقد حاول استنساخ التجربة فيما يسمى بمشروع اليسار الإسلامي، وأصدر مجلة “اليسار الإسلامي” كمنفيستو لمشروعه الفلسفي، فحنفي يميل إلى المدرسة الظاهرية في قراءة النصوص الدينية والتراثية ليس معتزليًّا يقدم العقل، وإنما أشعريّ أصوليّ)[37].

يشدّد حنفي على أن التراثَ هو الشفاء لو عملنا على إعادةِ بنائه واستئنافِه مجدّدًا. التراث كما يرى يمكنه أن يتحدث لنا بلغةٍ تتكفل دواءَ كلِّ أمراض واقعنا وما نعجز عن معالجته اليوم. إعادةُ البناء التي يعمل عليها، تمثل أحيانًا تلفيقًا مبسَّطًا للتراث مع لغةِ الفلسفة الغربية، ومصطلحاتِ العلوم الإنسانية الحديثة، واللاهوتِ الجديد، والأيديولوجيات الجديدة، والنظمِ السياسية المعروفة اليوم.

يلتقي حسن حنفي وإسلامية المعرفة في التشديد على الهوية المحلية للمعرفة، والتوكيد على ضرورة إنتاج علوم ومعارف تعبر عن ذاكرتنا الحضارية وهويتنا وتراثنا. ليست هناك معرفة مكتفية بذاتها. أمنية حنفي ليست واقعية، إنها أمنية تعكس الحنين للماضي، وانغلاق الهوية على نفسها، والتنكر للتطور التكاملي في العلوم. دائمًا يتغلب المشترك العالمي على بصمة الهوية في التطور التكاملي للعلوم والمعارف، وتتكشف المشتركات كلما نضج العقل وتقدمت المعرفة واتسعت رأسيًّا وأفقيًّا.

إسلاميةُ المعرفة تصرّ على ثنائية ضدّية بين العلوم والمعارف الحديثة والهوية الدينية للمسلمين، وتشدّد على ضرورةِ استدعاءِ التراث وإعادةِ بناء علومٍ ذاتِ هوية دينية مشتقّة من الهوية الإسلامية. حسن حنفي أيضًا يشدّد على ثنائية ضدّية في تصنيفه للعلوم والمعارف والآداب والفنون، فيصنّفها إلى: الأصيل والدخيل، والوافد والموروث، ونظائرهما. هذه الثنائيةُ هي الأساسُ المشتقّة منه إسلاميةُ المعرفة، وهي الباعث للجهود والأموال المهدورة لما يقارب نصفَ قرن، التي بدّدَ فيها المعهدُ العالمي للفكر الإسلامي في واشنطن وأشباهُه في الدول العربية والإسلامية أموالًا طائلة وطاقاتٍ كثيرة بمحاولات عبثية، لم تنتج حتى اليوم علومًا تجد لها طريقًا إلى الواقع. الأساسُ الذي تبتني عليه مثلُ ثنائيات هوية العلوم والمعارف: إما أن يكون جغرافيًا أو إثنيًّا أو ثقافيًّا أو دينيًّا، في حين تجهل أو تتجاهل تلك الثنائياتُ أن معيارَ قيمة أية معرفةٍ يتمثل في عقلانيتِها، وتعبيرِها عن الحقيقة، ومقدرتِها على الإسهام في إسعادِ الإنسان، وحمايةِ كرامته وحرياته وحقوقه بوصفه إنسانًا.

قراءةُ تاريخ العلم والمعرفة بعقلٍ أيديولوجي قراءةٌ ليست علمية، تاريخُ نشأة العلم والمعرفة وتطورُها يكذّب الادعاءَ بأن التراثَ يتكفل حلَّ مشكلات الواقع وتلبيةَ احتياجاته، ولو كانت هذه القضيةُ عمليةً لاستطعنا امتلاكَ العلوم والمعارف الحديثة منذ زمنٍ بعيد. العلومُ الصـرفة والطبيعية والتطبيقية مُشترَك بشـري كوني، ليست هناك رياضيات وفيزياء وكيمياء وطب وهندسة مسيحية، وأخرى إسلامية، وثالثة بوذية، ورابعة هندوسية.

لا تخلو الفلسفةُ وعلومُ الإنسان والمجتمع من بصمةٍ نسبية تطبعها البيئةُ والثقافةُ المحلية، غير أن تأثيرَها يظلُّ محدودًا، لا يلغي البعدَ الكوني فيها الذي يتمحور على الكشف عمّا هو كلّي مشترَك بين الناس، ويتناغم وطبيعةَ الإنسان ومتطلّباته الأساسية الواحدة التي لا تتخلّف ولا تختلف باختلاف البشـر، ولا تتنوّع بتنوّع ظروفِ عيشهم وأديانِهم وثقافاتِهم.

المنطقُ الأرسطي مثلاً، على الرغم من أنه وُلد في أثينا اليونانية، غير أنه كان وما زال يفرض حضورَه ومرجعيتَه في التفكير على العقل في الإسلام، ومازالت قواعدُ التفكير المرسومة منذ المعلّم الأول، والقوانينُ الكلية للفهم في منطقه متغلغلةً في علوم ومعارف الدين. خضع التفكيرُ الديني في الإسلام منذ عصـر الترجمة لمنطق المعلّم الأول، وتوالدت في إطارِ أشكالِ قياساته، وطرائقِ استدلالاته، وصورِ مقدّماته ونتائجه، مختلفُ علوم الدين، وكلُّ العلوم والمعارف لدينا. ومنذ ذلك العصـر كانت الفلسفةُ اليونانية أيضًا ينبوعًا استقتْ منه كلُّ مدارس التفكير الفلسفي في الإسلام.

منذ القرن التاسع عشـر ونحن نحاول أن نحيي التراثَ ونشتقّ ما يتطلبه الواقعُ من علوم ومعارف منه. بعد نحو مئتي عام، لا نحن أنتجنا العلمَ والمعرفةَ الخاصّين بنا، وتحرّرنا من علوم ومعارف الغرب الممقوتة عند أكثر أنصار تحيّز المعرفة وأسلمتها، ولا استطعنا أن نبرهن عمليًّا على صحة هذه الدعوة المكرّرة، فنبني مناهجَنا النابعة من ديننا وتراثنا وتفكيرنا الخاص. الغريب أن أكثرَ المشتغلين بالتراث مازالوا حتى اليوم يردِّدون هذا الكلامَ المبهم، الذي لم نصل فيه إلا إلى مزيدٍ من التخبط والضياع.

لا يبدأ التجديدُ بالتراث لينتهي بالتراث، كما يريد أكثرُ من يكتبون ويتحدثون عن التجديد، ‏ولا يبدأ بالواقع ويرتدّ للتراث ليشتقّ منه حلولًا لمشكلات الواقع، كما يصوّر لنا ذلك حسن حنفي وأمثاله، وكأن التراثَ يستجيب لكلِّ ما يتطلبه الواقع؛ من دون اكتراثٍ بأن أكثرَ ما في التراث يتنكر له الواقعُ، كما برهن على ذلك إهدارُ قرنين من الزمن لم تنجز فيها هذه الدعواتُ أيةَ خطوة ٍعملية جادة تنعكس آثارُها على الواقع. التجديدُ هو إعادةُ التفكير بشكلٍ لا يكرّر التراثَ ويرسّخ حضورَه، ويجتهد في بناء مناهج وأدوات نظر حديثة لفهم الدين وإعادة قراءة نصوصه وتفحّص التراث وغربلته. التجديدُ يتحقّق عندما يتغيّر المجتمعُ كي يخرج من الماضي إلى الحاضر، ومن التمنَّيات والأحلام والأوهام إلى الواقع، ويتصالح مع الزمان والفضاء العالمي الذي يعيش فيه.

ظلَّ حنفي مغرمًا بإعادة بناء كلِّ حقول التراث بمعادلةٍ يغترب فيها التراثُ عن الواقع ويغترب فيها الواقعُ عن التراث. كان يحاول أن يركِّب الواقعَ على التراث والتراثَ على الواقع بشكلٍ غريب، وظل شغوفًا كلَّ حياته بمعادلةٍ طوباوية متهافتة، تعكس وفاءَه للهوية أكثر مما تكشف عن منطقٍ علمي. لا تنتج هذه المعادلةُ ما يرسِّخ أسسَ السلام المجتمعي والعيش المشترك، ولا تبني دولةً حديثة. الدولةُ الديمقراطية الحديثة لا يبنيها إلا عقلٌ يتخلّص من سطوة التراث، كي يستطيع أن يرى الواقعَ قبل أن يرى التراث، ويستفتي متغيرات الحياة قبل أن يستفتي التراث، ويتحدث لغةَ العصر وعلومَه ومعارفَه قبل أن يستعير لغةَ التراث. لا دولة ديمقراطية حديثة من دون تجديد مناهجِ ومقرراتِ وأساليبِ التربية والتعليم، وتجديدِ فهم الدين، وإعادةِ تعريف مهمته في حياة الفرد والجماعة، وتجديدِ مناهج تفسير القرآن الكريم والنصوص الدينية، وإعادةِ بناء علم الكلام وتحريره ‏من مقولات الفرقة الناجية وأشباهها.

كي يحقِّق الدينُ وظيفتَه في حياتنا اليوم لابدَّ أن نفهمه بوصفه نظامًا لإنتاج ‏معنىً روحي وأخلاقي وجمالي للحياة. ‏في ضوءِ هذا الفهم للدينِ ووظيفتِه ينبغي أن يبتني المنهجُ الذي نعتمده في تفسير القرآن والنصوص الدينية. ‏كلُّ ما هو خارج ذلك يستمدّه الإنسانُ مما يقوله العقلُ وإبداعاتُه في العلوم والمعارف، ومما أنجزه تراكمُ خبرات البشر ‏عبر عشرات الآلاف من السنين.

 

                                            – 8

                       الإحياء يبدأ بالتراث لينتهي بالتراث

تسارعتْ كتابةُ حسن حنفي في الربع الأخير من حياته، وتضخّم مشروعُه وتكدّست مجلداتُه، بنحوٍ يشعر معه القارئُ الذي واكب كتاباتِه بشغفٍ حنفي بالكمّ وتعلّقِه ببلوغ خاتمة مشروعه الموسوعي. كان وهو يكتب متعجِّلًا كمن يقرأ روايةً بوليسية يترقّب خاتمتَها بلهفة. وعد أن يغطّي مشروعُه كلَّ حقول التراث الواسعة، وبالفعل وفى بوعده أفقيًّا. لم يتورط في مثل هذا العمل الموسوعي مفكرٌ آخرُ غيرُه، لا من جيله، ولا أجيال أساتذته، ولا تلامذته. لا يمكن إنكارُ مواهبه الفذّة، ولا تكوينه الأكاديمي الرصين، ولا خبرته الممتازة في معرفة الفلسفة والعلوم الإنسانية الحديثة، ولا خبرته الأفقية والعمودية بالتراث، إلا أنه أراد أن يكونَ متكلِّمًا كأئمة الفرق، وفقيهًا كأئمة المذاهب، وأصوليًّا كالإمام الشافعي، ومفسّرًا كأعلام التفسير المعروفين، وعالِمًا بالرجال والحديث كأعلام المحدثين وعلماء الرجال والطبقات، وقبل كلِّ ذلك أراد أن يكون فيلسوفًا كالفارابي وابن سينا وابن رشد وملا صدرا. أظن أن ذلك يتعذّر على إنسان اليوم، مهما كانت عبقريتُه وتكوينُه العلمي ومواهبُه ومعارفُه وصبرُه ومثابرتُه. ضيّع حسن حنفي مواهبَه وطاقاتِه وصبرَه الطويل في متاهات التراث وكهوفه، ولبث في تلك المتاهات ولم يخرج منها بعد أن دفن فيها عقلَه وتكوينَه الأكاديمي الثمين وإمكاناتِه المعرفية. عاش فكرُ حسن حنفي مغترِبًا وسيلبث مغترِبًا، صوتُه لم يكن مألوفًا للكلّ، حاول أن يكونَ إسلاميًّا فتنكّر له الإسلاميون، مثلما حاول أن يكونَ علمانيًّا فتنكّر له العلمانيون.

البيان النظري للمشروع الذي أصدره كخارطة طريق عنوانه: «التراث والتجديد»، لكن مشروعه إحيائي لا تجديدي. الإحياء يبدأ بالتراث لينتهي بالتراث، الإحياء إعادة صياغة لفظية تستبدل كلمات بكلمات، وأحيانًا تنحت مصطلحات بديلة لتملأها بالمعاني التراثية ذاتها. الإحياء غير التجديد، التجديد يدرس البنيةَ العميقة لعلوم الدين، ويعمل على اكتشاف مناهجها ومنطقها الخاص ورؤيتها للعالم، ويستوعبها استيعابًا نقديًّا، ويتجاوزها ليجتهد في إنتاج علوم ومعارف الدين بمعطيات ومناهج وأدوات العلوم والمعارف الحديثة. دراسة التراث ضرورة تفرضها الكيفيةُ التي نريد أن نتحرّر بها من وصايته. تبدأ دراسةُ التراث بالكشف عن البنيةِ الأشعرية وغيرِها من مقولات المتكلمين المؤسّسة لرؤية المسلم للعالم في الماضي والحاضر، هذه الرؤيةُ الكلامية التي يستقي منها التفسيرُ والفقه والأخلاق وتصوّف الاستعباد.

كتب حسن حنفي مقدماتِه النظرية بلغةٍ أكثر تماسكًا وبمنهجٍ أكثر تنظيمًا ورصانة، غير أنه أخفق في تطبيقاته. ظهر مبكرًا أدقُّ نصوصه وأوضحُها وأكثرُها تماسكًا نظريًّا، في تقديمه المطول لترجمة «رسالة في اللاهوت والسياسة» لسبينوزا. كان متمكنًا في ترجماته القليلة، لو لبث في هذا الميدان وراكم تجربتَه فيه لربما أنجز للمكتبة العربية ترجمةَ أثمن النصوص الفلسفية وأغناها قبل أن تشيع الترجمةُ أخيرًا. كان متمكنًا أيضًا في بناء الإطار النظري الصادر بعنوان: «التراث والتجديد» الذي كتبه بوصفه المانفيستو لمشروعه، وهكذا صاغ مقدماتِه النظرية لحقول مشروعه. غير أن محاولاتِه في إعادة بناء علوم الدين بالاغتراف من التراث عجزتْ عن الوفاء بوعودها، وأخفقتْ في تمثّل رؤيتِه النظرية وحضورِها. ضاعت في مشروعه المباني، ولم نرَ من الإطار النظري الذي يرسمه في مقدّماته إلا عنواناتِ الكتب والفصول والمباحث، انشغل بالشعارات من دون أن نقرأ في كتاباته إعادةَ بناءٍ أو تجديدًا ينعكس على البنية التحتية لعلوم الدين. إعادة بناء حقول التراث في أعماله تركز على محتويات المدونات التراثية، وتقدّم مستخلصات عاجلة للعنوانات الأساسية والفرعية في مدونات التراث المرجعية، وأحيانًا باستبدال العنوانات بجملٍ مباشرة كأنها شعارات جماهيرية. انشغل أخيرًا في تلخيصٍ متعجَّل لهذه المدونات، تلخيصاته تفتقر لتحليلِ وتفكيكِ النسيج المعرفي الداخلي لمكونات التراث. أخفق في التفكيك مثلما أخفق في إعادة البناء والتركيب. لبث يتغنى بأحلامه، ظلّ مولعًا بصياغة شعارات كأنها لافتات تعبوية، وأسرف في تكرارٍ مملّ لشعاراته ذاتها، ظل ملازمًا لها ولم يغادرها إلى محطة أرحب أفقًا حتى نهاية حياته. مَنْ يقرأ كتاباتِه بتدبّر يراها تبدأ من التراث وتنتهي بما يتمناه على التراث.

لم يتوقف حسنُ حنفي عند حدود إعادة بناء التراث، بل أوقعَ الفكرَ العربي في عدة التباسات ضبابية عندما حاول أن يدرسَ الغربَ وحضارته ومعارفه، واحدة منها الادعاءُ بتأسيس: «علم الاستغراب» الذي يدرسُ فيه الشرقُ الغربَ كما درسَ الغربُ الشرقَ في “الاستشراق”. ذاع صيتُ عنوان «علم الاستغراب» وأضحى موضةً ثقافية، بعد أن نسخ عنوانَه بعضُ الذين يكتبون بلا تكوينٍ علمي رصين، ومن دون تدبرٍ عميق وتفكيرٍ صبور، فعملوا ضجة إصدارات، تكدّست فيها ألفاظٌ فوق ألفاظ بلا مضمونٍ معرفي دقيق، وكلماتٌ يمكن أن تقول كلَّ شيء من دون أن تقول الشيءَ الذي يبحث عنه القراء.

لافتة «علم الاستغراب» أغوت المسكونين بالتفسير التآمُرِيّ لنشأة العلوم والمعارف الحديثة، ممن يعتقدون أن حضورَها في مدارسنا وجامعاتنا وثقافتنا أحدُ أدوات شباك الإمبريالية للهيمنة على العالم، وهذا الكلام تلتقي منه كتاباتٌ يسارية وقومية وأصولية. أشغلنا «علم الاستغراب» بشعاراتٍ فضفاضة وأحلامٍ غريبة، ترسم خارطةً ذهبية لمستقبل الوعي والتنمية العلمية في بلادنا، خارطة افتراضية تضع مسارَ الحضارة الإسلامية في ثلاث مراحل، كلُّ مرحلة سبعة قرون. السبعة الأولى: مرحلة النهوض والازدهار تبدأ بالقرن الأول للهجرة لتنتهي في السابع، الثانية: مرحلة الانحطاط تبدأ بالقرن الثامن وتنتهي في الرابع عشر الهجري، الثالثة: مرحلة النهضة الحضارية الجديدة تبدأ بالقرن الخامس عشر الهجري وتظلّ تتواصل وتتكرّس سبعة قرون. يتراكم فيها -كما يتنبأ حسن حنفي – تقدّمٌ على تقدم، وابتكاراتٌ مبهرة في مختلف مجالات العلوم والمعارف والفنون والآداب، وبناءُ الدولة المثالية، والتنميةُ الشاملة. إنها المرحلةُ التي يولِّد فيها الإنسانُ المسلم علومَه الخاصة ويستغني عن علوم الآخر ومعارفه. القارئ الذكي يجد هذه السباعيةَ محاكيةً في قالبها للمادية التاريخية شكليًّا، وإن كانت عاجزةً عن البناء النظري للماديةِ التاريخية واشتقاقِها من الرؤية الفلسفية العميقة للمادية الديالكتيكية، بغضّ النظر عن رفضنا للرؤية الفلسفية المادية.

لا معرفةَ مكتفية بذاتها، لا ثقافةَ مكتفية بذاتها، لا حضارةَ حيّة مكتفية بذاتها. كلُّ حضارة حيّة مركب تنصهر فيه عصارةُ حضارات. الحضارة لا تزدهر إلا بولادة تفاعل خلّاق للخبرات الإنسانية العالمية المشتركة، تلتقي هذه الخبراتُ بمركب أكثف لتنتج أثمنَ ما ابتكره وأنجزه الإنسانُ في تطوره الحضاري. موكب الحضارات عالميّ في الوقت الذي هو محلي، ومحلي في الوقت الذي هو عالمي. التكنولوجيا، والعلوم الطبيعية والعلوم الصرفة كونية، العلوم الإنسانية الكوني فيها أكبر بكثير من المحليّ، وإن كانت لا تخلو من بصمةِ ذات العالِم وثقافته وهويته. حين تنغلق الحضارةُ على نفسها تدخل مسارَ انحطاطها وموتها واندثارها. يقول حسن حنفي: «عندما كتبت “موقفنا من التراث الغربي” في يناير 1971، أحدد فيه معالم الاستغراب، رد عليه فؤاد زكريا في نفس العدد بمقال: “دفاع عن الثقافة العالمية”. في حين أنه في ندوة المجلس الأعلى للثقافة عن الكتاب “مقدمة في علم الاستغراب” أتى مهاجمًا إياه مبينًا استحالته. لم يكن من المناقشين، ولكنه حضر خصيصًا، وتكلم من القاعة مع الحضور»[38].

شغلنا حسن حنفي بترويج مصطلح الاستغراب، الذي يدعونا لضرورة الاستغناء عن تفسير الظواهر الاجتماعية والاقتصادية والسياسية والنفسية وغيرها على وفق معطيات العلوم والمعارف الحديثة. لافتة الاستغراب ترفض علومَ الفهم والتفسير، ومعطياتِ العلوم المتنوعة في تفسير السلوك الفردي والمجتمعي، وتشدّد على العودةِ إلى التراث والانطلاقِ منه لبناء علومنا المحلية في ضوء هويتنا وذاكرتنا وحضارتنا. استغناء المفكر اليوم عن الثقافة العالمية ومشترَكات الوعي البشري غير ممكن. عجز حنفي نفسه عن الاستغناء عن المعرفة الغربية. استيعابُه للمعرفة الحديثة واسع، وتوظيفُه للغتها ومصطلحاتها وأدواتها كبير، كلُّ مَن قرأ أعمالَه يرى ذلك بوضوح.

الواقع يكذّب فرضيةَ الشروع بالنهضة الجديدة لعالمنا مطلع القرن الخامس عشر الهجري، على وفق مرحلة القرون السبعة الثالثة. الإنسان اليوم يختنق بالواقع المزري للحقوق والحريات في دولنا الهشة، وهكذا تندثر بالتدريج القيمُ الأخلاقية والإنسانية المشترَكة في مجتمعاتنا، وتتفجر هوياتٌ طائفية مخيفة تمزّق مجتماتنا. بلادنا ودولنا في القرن العشرين الميلادي أصلب منها اليوم، وهكذا كان حال مجتمعاتنا ذلك الزمان. نتمنى أن تحدث المعجزةُ وتتحقّق بشرى حنفي.

يسود دعوةَ الاستغراب إفراطٌ في توهم الاستغناء عن الآخر، وإفراطٌ في التفاؤل بمستقبلٍ مجيد لعالم الإسلام في القرون السبعة القادمة. وبدلًا من التدليلِ على ذلك منطقيًّا يكدّس صاحبُها شعاراتٍ ويحشد عباراتٍ تهيّج مشاعرَ القراء الذين يقرؤون بلا تأمل، ويكرّرها بلغةٍ تثير الوجدانَ وتشحذ العواطفَ وتستفزّ الضميرَ وتستنهض الهوية. يخيل إليك وأنت تقرؤه كأنك تقرأ مدونةَ أحدِ الكتاب الأصوليين المتشدّدين، أو أحدِ مشاهير المنجمين المولعين بالتفاؤل. يصف علي حرب ذلك بقوله: «إنها إمبريالية الكلمات والمقولات نحاول فرضها على الواقع، كما يمارسها المثقف الرسولي الداعي إلى الثورة أو القائم بحراسة الهوية والذاكرة. هذا ما فعله حسن حنفي في كتابه حول الاستغراب، خصوصًا في المقدمة والخاتمة، حيث تصرف في تحليله لوقائع العصر كأنه “سيد الحقيقة مالك الوقت”، إلى حد جعله يجزم بأن الحضارة الغربية ستدخل لا محالة في طور من الانحطاط يستغرق سبعة قرون، وأن حضارتنا ستدخل في المقابل في نهضة ستستمر هي الأخرى سبعة قرون . . . ويُخشى أن ينطوي هذا التحليل بل التقدير على وهم كبير، على افتئات على الواقع والتاريخ، ثمرته إما الإحباط واليأس المفضي إلى الدمار الذاتي، وإما افتعال الأشياء وترجمة المقولات على الأرض عنفًا وإرهابًا»[39].

 

                                                 –9

                        نسيان الله في تفسير حسن حنفي

القرآنُ الكريم هو المنبعُ المُلهِم الذي نشأتْ في فضائه علومُ الدين، واستقتْ منه معارفُ التراث. لم نجد أحدًا من المفسِّرين والمحدثين والفقهاء والمتكلمين والمتصوفة وحتى الفلاسفة في الإسلام يتجاهل الدلالاتِ الميتافيزيقيةَ لعالَم الغيب في القرآن. تبدأ سورةُ البقرة، وهي أولُ سورةٍ بعد الفاتحة في القرآن بالحديث عن الغيب: «الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ»[40]. الإيمانُ بالله هو إيمانُ بالغيب، الله هو «الغيب المطلق»، و«غيب الغيوب» كما يرى العرفاء. «نسيانُ الله» الذي يهيمن حضورُه على القرآن الكريم، والادِّعاءُ بأن «الله هو التاريخ»[41]، محاولةٌ غريبةٌ تورطت فيها كتاباتُ حسن حنفي. القرآنُ يشدّد على الصلة الوجودية بين عالَم الغيب وعالَم الشهادة. مفهومُ الإنسانية في كتابات حنفي يفرِّغُ عالَم الغيب من الدلالات الميتافيزيقية، ويتجاهل المعنى الغيبيَّ لله ويستبدله حيثما ورد بالإنسانِ وشؤونِه وأحوالِه.

في مجلدٍ كبير للتفسير، أصدره حسن حنفي في السنوات الأخيرة من حياته، يتجاوز 1500 صفحة، يمثّل أحدَ الحلقات الأخيرة لمشروعه، يتحدث عن: الإنسانِ، والواقعِ، والتغييرِ الاجتماعي، والنضال، وحقوقِ الإنسان، والمجتمعِ ومؤسساته، والدولةِ ومؤسساتها، والسلطةِ والحكومة، وكلِّ شيء يتصل بالإنسان و«عالَم الشهادة»، غير أنه ينسى «عالَم الغيب» الذي يفرض هيمنتَه بوضوحٍ في القرآن، بشكل يتنبه إليه كلُّ مَن يستمعُ إلى صوتِ الله ونداءِ الغيب من آياته، فإذا أورد حنفي آياتِ الغيب في سياقِ تفسيره أو أعمالِه الأخرى، فإنه يعمد إلى تأويلها بلغةٍ لا نقرأ فيها للغيب أثرًا. لا نترقب من حنفي أن يغرقَ في تفسير باطني للغيب، أو يرسمَ جغرافيا متخيَّلة له، ولا نريد منه أن يحشدَ في تفسيره لوحاتٍ وصورًا ذهنية لعوالم الربوبية، كما أسرفتْ في ذلك الاتجاهاتُ الباطنية والتفسيرُ الإشاري لأكثر المتصوفة والفرق المغالية، لكن لا يمكن قبولُ هذا النوع من إهدار الغيبِ في القرآن والتنكُّر لحضوره المدهش. اختلت المعادلةُ القرآنية على وفق المنطق الأيديولوجي للتفسير عند حسن حنفي، فحجبَ فيها الإنسانُ حضورَ الله، وأخفى عالَمُ الشهادة عالَمَ الغيب. يحضر في اللغة القرآنية اللهُ بتجلياته وأسمائه وصفاته، مثلما يحضر فيها الإنسانُ بوصفه خليفةً لله.

الغيبُ حاضرٌ في القرآن الكريم بكثافةٍ، غائبٌ في كتابات حسن حنفي بشكلٍ يثير الحيرة. يمارس حسن حنفي عمليةَ إكراهٍ لدلالات آيات الغيب في القرآن، فيحيل ما هو سماوي إلى أرضي، ويفسّر ما وراء المادة بالمادي، وما هو ميتافيزيقي بالدنيوي، ويصرّ على دلالات اجتماعية وسياسية لهذه الآيات لا يشي بها مضمونُها. يغيب الغيبُ في كتاباته، وكأن القرآنَ الكريم عندما يتحدث بكثافةٍ عن الله بوصفه «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ»[42] لم يقرأه حنفي.

القرآنُ يركزُ على الغيب بشكلٍ مدهش؛ لا تجد سورةً في القرآن حتى القصار تنسى الغيبَ أو لا يحضر فيها اللهُ وأسماؤه وصفاته. يعمل حنفي على تفريغِ القرآن من دلالاته الغيبية، كأنَّ آياتِ الغيب في القرآن تتحدث عن النضال والكفاح والصراع الطبقي، ولا صلةَ لها بمضمونِها الميتافيزيقي.

لا يكترث حنفي أيضًا بالحياة الروحية في القرآن، وكأن القرآنَ كتابٌ يمكن أن يتحدّث عن كلِّ شيء إلا الله وتوحيده وعبادته. القرآنُ كتابٌ محوره الأساسي التوحيد، وغرضُه رسمُ خارطةٍ لبناء صلةٍ وجودية يقظة للإنسان بالله. قلّما يحضر اللهُ في تفسير حنفي بوصفه إلهَ النور والمحبة والجمال الذي أضاء نورُه كلَّ شيء، كما ترسم صورتَه آياتُ القرآن: «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ… نورٌ عَلَىٰ نُورٍ»[43]، وردت كلمةُ نور في القرآن 45 مرة، كلُّها بصيغة الاسم. حتى في دراسته للتصوف التي أصدرها في مجلدين ضخمين، بعنوان: «من الفناء إلى البقاء»، لا يحضر فيها اللهُ وعالَمُ الغيب، ولم تحضر الخبرةُ الروحية للعرفاء واستبصاراتُهم المضيئةُ في الكشف عن أسرار لغة القلب، كان حنفي يحاول أن يستنطق القلبَ بلغةِ الرفضِ والكفاح والثورة.

تأثر حسن حنفي بالكاهن الكولومبي كاميلو توريس الذي وُلد سنة 1929 وقُتل مناضلًا وهو يقود عملا مسلحا سنة 1966. لاهوتُ التحرير أيديولوجيا توريس الثورية، وهو رؤيةٌ تختلط فيها المسيحيةُ والماركسية بمركبٍ تتنافر داخله رؤيتان متضادتان أنطولوجيًّا. وهكذا كان القرآنُ عند حسن حنفي مانفستو للثورة، ‏وكأنه نسخةٌ بديلةٌ لـ«البيان الشيوعي» لماركس وإنجلز.

تجتمع في شخصية حسن حنفي ‏الموهبةُ، والذهنيةُ المراوِغة، والإرادةُ العنيدة. ‏تجسدتْ صورةُ الله في ضميرِه بشخصيةِ المناضل في الأرض دون سواه. كان ‏مُنْحَازًا لكلِّ ثورةٍ وانتفاضةٍ ورفضٍ، بغضِّ النظر عن هويةِ هذا الرفضِ الأيديولوجية وأهدافِه ووسائلِ تنفيذه وموطنِه. حسن حنفي لم يُعرَف عنه أنه اشترك يومًا من حياته الطويلة في أية ثورةٍ أو حركةِ مقاوَمة، كان بارعًا بصياغةِ شعارات الثورة وتحريضِ الشباب على الموت، وهو قابعٌ ببيته وجامعته بعيدًا عن الميدان، وظلَّ يحتمي بمراوغاته اللفظية من السلطة، فلم يكن يومًا من ضحايا السجن والتعذيب، كما هو مصيرُ المعارضين أمس واليوم، على الرغم من أنه عاصر أنظمة عبد الناصر والسادات ومبارك ومرسي والسيسي. ‏حسن حنفي وأمثاله يعلّمون المتدين كيف يموت ولا يعلّمونه كيف يعيش. ‏في كلِّ كتاباته عن الدين يتقن حنفي فنَّ تحريض الناس على التديّن بدين الحرب، وقلما تراه يعلّمهم كيف يتدينون بدين السلام. يحرّضهم على اتخاذ الأيديولوجيا دينًا، ولا يهتم بالتديّن الأخلاقي الذي يرسخ أسس العيش المشترك في إطار التنوع والاختلاف. ‏

كنت ضيفًا في منزله بالقاهرة أيام ثورة يناير 2011 فكان متحمّسًا جدًا للثورة قبل انتصارها. أخبرني الصديقُ المرحوم علي مبروك أنه كان يمكث كلَّ ليلةٍ مع الثوار في ميدان التحرير، ولم أسمع بحضور حسن حنفي هناك. بعد الانتصارِ واستيلاءِ الإخوان المسلمين على الحكم، لم أقرأ له شيئًا حول إخفاقات حكومتهم، ولم أقرأ له مراجعةً نقديةً لتجربتهم في السلطة. كنت أتابع ما ينشره أسبوعيًا في صحيفة الاتحاد الإماراتية، ‏وما تنشره له بعضُ الصحف المصرية.

لا يرى حسن حنفي في الدين تجربةً تتحقّق فيها الذاتُ بطورٍ وجودي تتسامى فيه، ولا يحضر اللهُ والغيبُ في فهمه للدين إلا بوصفه يرمز للإنسانِ ونضالِه في عالمِه الأرضي. تنبهتُ مبكرًا إلى إنهاكِ كتابات حسن حنفي وأمثالِه للدينِ بتفريغه من مضمونه الميتافيزيقي، وتجاهلِه للأبعاد الغيبية في التوحيد، وانشغالِه بالإنسان بمعزلٍ عن الله. منطقُ فهم الدين والمقدّس غيرُ منطق فهم العلوم الطبيعية، كما ان منطقَ فهم الأدب والفن مختلفٌ عن منطق فهم العلوم الطبيعية. الاختلافُ في الهوية الوجودية يعني الاختلافَ في منطق الفهم وكيفية اكتشاف الأبعاد والتجليات والتمثلات. لغةُ الغيب مُشبَعةٌ بأنطولوجيا ميتافيزيقية، لغةُ الغيب القرآنية رمزيةٌ بوصفها مرآةً لصوت الوحي. تجاهلُ الغيب في القرآن يعني تجاهلَ حضور الله وأسمائه وصفاتِه وأفعاله المتسيّدة في القرآن.

القرآنُ كتابٌ ميتافيزيقي بامتياز، عند العودةِ إليه والنظرِ فيه بتدبّرٍ نلحظ أن حضورَ الله يتفوّق كثيرًا على كلِّ حضورٍ في هذا الكتاب، وهذا الحضورُ لله لا نراه ماثلًا بهذه الكثافة في أيّ كتابٍ مقدّسٍ آخر غير القرآن في الأديان. ورد ذكرُ اسمِ «الله» 2699 مرّة في آياته، ولو أضفنا لذلك عددَ أسماءِ الله وصفاتِه المتنوّعةِ في القرآن لتجاوز هذا العددَ بكثير، فمثلًا تكرّر ذكرُ كلمة «رب» 124 مرّة. لم يشأ حسن حنفي أن يتدبّر الحضورَ المكثّفَ لله في القرآن، وما يحيل إليه هذا الحضورُ من دلالاتٍ روحية لا تنضب، تنفيها قراءتُه اللاغيبية لآيات الغيب.

الكثافةُ اللافتةُ لحضورِ الله وأسمائِه وصفاتِه المتنوّعةِ تدلّل بوضوحٍ على أن القرآنَ يشدّد على الإيمانِ بالله والتوحيد، ويجعله حجرَ الزاوية في بناء الحياة الدينية في الإسلام، ويؤشر إلى وصلِ نظام القيم في الحياة الفردية والمجتمعية بالله، بالمعنى الذي يصير فيه الإنسانُ مسؤولًا أمام الله، والإيمانُ بالله منبعًا مُلهِمًا للحق والعدل والخير والسلام والمحبة والجمال في العالَم. وتظهر القيمةُ العظمى للإيمان في تحريرِ الإنسان من اغترابه الوجودي. هذا الاغترابُ يُفضي إلى استلابِ ذات الإنسان، لأنه اغترابٌ لكينونة هذا الكائن عن وجودها، ومن هذا الاغتراب يحدث القلقُ الوجودي، إذ بعد أن تنقطعَ صلةُ الإنسان الوجوديةُ بإلهِهِ، تُستلَب ذاتُه ويفتقدها، وعندما يفتقدُ الإنسانُ ذاتَه يمسي عُرْضَةً لكلِّ أشكال التبعثر والتشظِّي، وربما يتردّى إلى حالةٍ من الغثيان الذي يعبثُ بروحِهِ ويمزّقُ سلامَه وسكينتَه الجوانية[44].

نفهمُ من هذه الكثافةِ لحضور الله في القرآن أن هدفَ القرآن يتلخصُ في أن يكونَ اللهُ هو المعبودُ فقط، لا معبودَ سواه، وإن كان ذلك المعبودُ نبيًّا أو صحابيًّا أو وليًّا أو شيخًا أو حاكمًا، أو أيَّ إنسانٍ مهما كان، ومهما كانت مواهبُه وصفاتُه ومكانتُه الدينية والاجتماعية والعلمية. القرآنُ يريدُ تحريرَ الإنسان من كلِّ أشكال العبوديات، ولذلك أصرَّ على محوِ الوثنية بكلِّ أنماطها، وعملَ على خلاصِ المسلم من كلِّ ألوانها، سواء كانت وثنيةَ أحجارٍ أو أشياء أو أفكار أو بشر. اهتمَّ القرآنُ بالقضاء على وثنية البشر خاصة، لذلك تحدّثَ عن أمثلةٍ لأفراد ومجتمعات كانوا ضحيةَ توثين البشر، وذكرَ المتاهاتِ المظلمة التي غرقت فيها حياتُهم، وإنما اهتمَ القرآنُ بها لأنها أشدُّ أنماطِ الوثنية التباسًا، وأكثرُها أقنعةً وحُجُبًا، وأخطرُها على الوعي والروح والضمير. وثنيةُ الحجر منحطةٌ مفضوحة، وقد كانت متفشيةً في الحياة الدينية للعرب عصرَ البعثة النبوية الشريفة، فنزلَ القرآنُ لأجلِ تحرير الإنسان منها ومن غيرها، لكن المؤسفَ أن توثينَ البشر ظهر بالتدريج بعد البعثة في الحياة الدينية عند كثيرٍ من المسلمين، فصارَ في عصورٍ لاحقة جيلٌ بكلِّ أفراده كجيل الصحابة مقدّسًا، لا تجوزُ دراسةُ حياته وتجربته وممارساته ومواقفه بمناهج علم التاريخ، ولا يصحّ الكشفُ عن أخطائهم وخطاياهم وموبقاتهم مهما كانت، على الرغم من أن الصحابةَ تقاتلوا في أكثر من معركة شرسة قُتِلَ فيها عددٌ ليس قليلًا منهم، وقضى ثلاثةٌ من الخلفاء الراشدين الأربعة بالسيف.

تقديسُ البشر والإعلاءُ من مقامهم بما يفوق بشريتَهم ضربٌ من التوثينِ واتخاذِ الأرباب من دون الله. توثينُ البشر ظاهرةٌ نجدها في كلّ الأديان، وقد استنكرها القرآنُ بقوله: «اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِنْ دُونِ اللَّهِ وَالْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَمَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا إِلَهًا وَاحِدًا لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ سُبْحَانَهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ»[45].

تتبدّل أقنعةُ الأوثان وتختلف باختلاف الأحوال والأزمان والأديان والمجتمعات والأفراد غير أن جوهرَها يظلّ واحدًا. لا تختصّ الأوثانُ بما هو مصنوعٌ من الحجر أو الخشب أو الحديد أو الأشياء المادية؛ الوثنُ كلُّ ما يُعبَد، الوثنُ كلُّ ما يلبث معه الإنسانُ فقيرًا في وجوده، ويكون وجودُه مغترِبًا عن الله، لذلك تصير أحيانًا ديانةٌ أو مذهبٌ أو عقيدةٌ أو فكرةٌ أو أيديولوجيا وثنًا، أو قد تتحوّل كلمةٌ أو شعارٌ أو كتابٌ إلى وثنٍ، أو يصبح زعيمٌ سياسي أو عسكريٌّ أو روحيٌّ وثنًا، وربما تمسي سلطةٌ أو حزبٌ أو جماعةٌ أو طائفةٌ أو قوميّةٌ أو قبيلةٌ أو عائلةٌ وثنًا، أو يغدو طقسٌ أو عبادةٌ أو شعيرةٌ وثنًا.

على الرغم من كثافةِ حضور الله في القرآن، إلا أننا وصلنا مرحلةً نجدُ فيها «إسلامًا ينسى الله»، إذ غابَ اللهُ بمرور الزمن عند كثيرين عن الحياة الدينية باحتلالِ بشرٍ مقامَه، وعندما يحتلّ البشرُ مقامَ الله يحتجبُ اللهُ عن الكلّ، من ينسى اللهَ ينسى نفسَه: «نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ»[46].

أكثرُ المفكرين العرب الذين اتخذوا القرآنَ محورًا لمشاريعهم الفكرية أهدروا الميتافيزيقا القرآنيةَ ولم يكترثوا بالغيب، حتى لو تناولوا آياتِ الغيب فإنهم يحاولون أن يلتمسوا لها تأويلًا ينزعُ عنها محتواها الميتافيزيقي. أحيانًا يعمدون إلى توظيف مناهجِ استكشاف الطبيعة في التعرّف على ما وراء الطبيعة. القرآنُ يتحدّث عن الغيب وما وراء الطبيعة أكثر مما يتحدّث عن الطبيعة، ليس من العلمِ تجاهلُ ما وراء الطبيعة في القرآن، أو تأويلُ آيات الغيب تأويلًا بمناهج وأدوات العلوم التي تدرس الطبيعةَ وظواهرَها وقوانينَها وما فيها من كائنات وأشياء. الآياتُ التي تتحدثُ عن الظواهر الطبيعة يمكنُ فهمها في ضوء قوانين الطبيعة، ولا يمكنُ أن تُفهمَ لغةُ آياتٍ تتحدثُ عن الغيب وما وراء الطبيعة كما تُفهمُ لغةُ آياتٍ تتحدثُ عن الطبيعة. لدى المفسّر نوعان من اللغة، الأولى تتحدثُ عن قوانين وظواهر وكائنات وأشياء الطبيعة، الثانية تتحدثُ عن الغيب وما وراء الطبيعة، لكلٍّ منهما مفتاحٌ للفهم والتفسير، ما يمكنُ توظيفه في تفسير الأولى لا يمكن توظيفه في تفسير الثانية.

الهوامش:

[1] د. حسن حنفي، ذكريات 1935 – 2018 ص 82، 2018، القاهرة.

[2] المصدر السابق، 82.

[3] المصدر السابق، 144.

[4] المصدر السابق، 148.

[5] د. حسن حنفي، من العقيدة إلى الثورة، ج1، ص 40 – 41، 1988، دار التنوير، بيروت.

[6] د. حسن حنفي، ذكريات 1935 – 2018 ص 59 – 60، 2018، القاهرة.

[7] المصدر السابق، ص 213.

[8] نفس المصدر، ص 217 – 219.

[9] حنفي، د. حسن، الدين والثورة في مصر، ج6: ص 300 – 302، مكتبة مدبولي، القاهرة.

[10] الرفاعي، عبد الجبار، الدين والنزعة الإنسانية، الفصل السادس في هذا الكتاب يتضمن ورقة الندوة بعنوان: “اختزال الدِّين في الأيديولوجيا: لاهوت التَّحرير عند علي شريعتي وحسن حنفي”.

[11] حنفي، د. حسن، الدين والثورة في مصر، ج5: ص 320، مكتبة مدبولي، القاهرة.

[12] المصدر السابق، ص 296 – 297.

[13] حنفي، د. حسن، الدين والثورة في مصر، ج6: ص 302 – 303.

[14] حنفي، حسن، الدين والثورة في مصر، ج6: ص 293 – 294، مكتبة مدبولي، القاهرة.

[15] حنفي، د. حسن، الدين والثورة في مصر، ج6: ص 312.

[16] سيد قطب: في ظلال القرآن. دار الشروق. القاهرة. ج:4. ص: 4122.

[17] سيد قطب. في ظلال القرآن. دار الشروق. القاهرة. ج:4. ص:2009.

[18] سيد قطب. معالم في الطريق. دار الشروق. القاهرة. ص101-103.

[19] حنفي، د. حسن، الدين والثورة في مصر، ج6: ص323.

[20] حنفي، د. حسن، الدين والثورة في مصر، ج6: ص 329-331.

[21] حنفي، د. حسن، الدين والثورة في مصر، ج6: ص 312.

[22] حنفي، د. حسن، الدين والثورة في مصر، ج6: ص 45 – 47.

[23] المصدر السابق، ص 168.

[24] حنفي، د. حسن، الدين والثورة في مصر، ج6: ص 324.

[25] هاشمي، محمد، سيد قطب بين لغة الشعر ولغة الشرع: نحو فهم مغاير، مجلة أواصر، ع 3 “2018”.

[26] حنفي، د. حسن، الدين والثورة في مصر، ج 5: ص 219.

[27] حنفي، د. حسن، الدين والثورة في مصر، ج5: ص 169. يكرر حنفي هذه الفرضية في موارد متعددة من كتاباته، لاحظ ص 257 من هذا الكتاب.

[28]  قطب، سيد، معالم في الطريق، ص 88، مكتبة وهبة، القاهرة.

[29] قطب، سيد، في ظلال القرآن، ج 4: ص 2122.

[30] قطب، سيد، في ظلال القرآن، ج3: ص 1816.

[31] قطب، سيد، معالم في الطريق، ص 43، دار الشروق، القاهرة.

[32] قطب، سيد، في ظلال القرآن، ج 2: ص 1492.

[33] قطب، سيد، في ظلال القرآن، ج 3: ص 1492.

[34] حنفي، د. حسن، الدين والثورة في مصر، ج5: ص 256 – 257.

[35] المصدر نفسه، ص 290.

[36] زكريا، فؤاد، مستقبل الأصولية الإسلامية: بحث نقدي في ضوء دراسة للدكتور حسن حنفي، مجلة فكر، ع 4 “ديسمبر 1984”.

[37] محمد عبد الرحيم، رحيل المفكر المصري حسن حنفي… المأزق بين اليسار والأصولية، جريدة القدس العربي “لندن”، الصادرة في 22 أكتوبر 2021.

[38] د. محمود محمد علي، شهادة المفكر حسن حنفي في حق فؤاد زكريا، ص 15.

[39] حرب، علي، نقد النص، ص 59، 2005، المركز الثقافي العربي، بيروت.

[40] البقرة، 3.

[41] حنفي، حنفي، في الفكر الغربي المعاصر، ص 223، 1982، دار التنوير، بيروت.

[42] الشورى، 11.

[43] النور، 35.

[44] الرفاعي، عبد الجبار، الدين والاغتراب الميتافيزيقي، ص 221، 2018، مركز دراسات فلسفة الدين، ودار الرافدين، بيروت.

[45] التوبة، 31.

[46] التوبة، 67.

 

رابط النشر:

ثناءٌ على الجيلِ الجديدِ

 د. عبد الجبار الرفاعي

يهجو كثيرون الجيلَ الجديد من الشباب بوصفهم “لا يعرفون ماذا يريدون”، لأنهم يعيشون عصرَ تكنولوجيا المعلومات وثورةَ الفيس بك ووسائل التواصل المختلفة التي تضمحل فيه فضائها حدودُ المكان وينبثق فيها عالَمُ مفاهيم مختلف، ويتخذ فيها الزمانُ وهكذا الثقافةُ والمعرفةُ مفهومًا جديدًا. وربما تمادى البعضُ بتوصيف جيل الشباب بالغباء والضياع واللاانتماء واللامسؤولية عن كلّ شيء. ويمتدحون جيلي والأجيالَ الأكبر عمراً، بوصفها “تعرف ما تريد”، لأن خياراتِهم في المُعتقَد والأيديولوجيا والانتماء كلَّها محسومةٌ سلفًا.

وأظن أن هذا التوصيفَ يخطئ مرتين، يخطئ في المرة الأولى عندما يصف الجيلَ الجديدَ بالضياع، وبأنه “لا يعرف ماذا يريد”، لأن عقلَ الشباب اليوم أنضجُ ووعيَهم للحياة أعمقُ منا حين كنا في مرحلتهم العمرية، عالمُهم مركّب وعالمنا بسيط، عالمهم متنوّع وعالمنا أُحادي، عالمهم نسيجٌ معقد تتلاقح فيه الهوياتُ وتتفاعل فيه الثقافات، ويتوحّد في موكبٌ واحد. إنه عالَم تتوارى فيه الحدود، أما عالمنا فيزدحم بالحدود. وعلى الرغم من اتساع الفردية وترسخّها في عالمهم، إلّا ان كلّ فرد منهم بوسعه أن يتحدّث إلى الكلّ، بل بوسع الكلّ أن يتحدث إلى الكلّ.

أسئلتُهم صعبةٌ تشبه عالمَهم، أما أسئلتُنا فكانت مبسطةً تشبه عالمَنا، قناعاتُهم لا تولد بسهولة كما كانت قناعاتُنا، وقلما يصدّقون الأوهامَ مثلما كنا نصدّق كلَّ ما يُكتب ويُقال، لا يتشبّثون بالأحلام كما كنا نتشبّث بقشة، ولا يصلون إلى اليقين بسهولة، خلافاً لما كنا عليه من فهمٍ ساذجٍ يسوقنا لتصديق الكثير من الوعود الزائفة والأخبار الكاذبة، وما تنسجه المخيلةُ من أحلام رومانسية. الانتماءُ لمعتقَد أو أيديولوجيا أو فكرة لا يتطلّب منا غيرَ حديث يتكلّمه محامٍ بارعٌ في صناعة الكلام. لفرط رومانسيتِنا ضعنا وضيّعنا الأوطان، ولفرط واقعيتِهم ما زالوا يفتّشون بعناد عن دروبٍ للخلاص لا تكرّر متاهاتِنا.

ويخطئ هذا التوصيفُ في المرة الثانية عندما ينعتُ جيلَ الآباءِ بأنه “يعرف ما يريد”، إذ كيف يعرف ذلك الجيلُ ما يريد، وهو لم يكتشفْ حتى ذاته الفردية، فقد أنسته الأساطيرُ المؤسِّسةُ لمتخيَّلِه الثوريّ ذاتَه. كان جيلُ الآباء مولعاً بيوتوبياتِ الخلاص للكلّ، والحريةِ للكلّ، وانصهارِ الكلّ في واحد. كان يحسب أن تغييرَ العالَم تنجزه مجموعةُ شعاراتٍ وأناشيدَ تعبويةٍ تنشد تجييشَ الجماهيرَ وخروجَها للشارع تهتف بـ”الروح بالدم نفديك يا…!”. وهذه النزعةُ قادت ذلك الجيلَ لأن تسعبدَه أصنامٌ مختلفة، كلٌّ منها يظهر على المسرح الاجتماعي بقناعه الخاص، فتارة يصير رجلٌ صنمًا، وأخرى تصيرُ أيديولوجيا صنمًا، وثالثة يصير كتابٌ صنمًا. وكلُ صنمٍ منها يستعبدُ من على شاكلته.

الكثيرُ من الآباء مولعٌ بعبادةِ الأصنام البشرية، وإن لم يجد بعضُ الآباء صنمًا في الماضي يخضع له ويستعبده، ينحت من أحد رجال السياسة أو الدين أو الفكر أو الأدب صنمًا. الكثيرُ من الأبناء مولع بتحطيمِ الأصنام البشرية، لذلك يصعب ترويضُهم على العبودية.

الجيلُ الجديد من الشباب اكتشف ذاتَه الفردية مبكرًا، وادرك أن نسيانَ الذات ضربٌ من الضياع في أوهام لا تنتمي للواقع، وذلك ما كرّس النزعةَ الفرديةَ في وعيِه وشعورِه وشخصيتِه. فأصبح عصيًا على استعبادِ الأصنام بمختلف صورها.

الكثيرُ من الآباء مولعٌ بالحزن، لذلك يبحث عن كلِّ ما ترتسم فيه ملامحُ الموت، الكثيرُ من الأبناء مولعٌ بالفرح، لذلك يبحث عن كلِّ ما ترتسم فيه ملامحُ الحياة. الآباءُ أشدُّ خوفًا من الموت، وكلُّ من يخاف الموتَ يحسب أن الموتَ لا يرضيه إلا الحزنُ ونظائرُه. الأبناءُ أقلُّ خوفًا من الموت، وكلُّ من يقلُّ خوفُه من الموت لا يخشى الفرح الذي هو ضربٌ من التشبّثِ بالحياة ورفضِ الموت.

رؤيةُ الآباء للعالَم تقوم على مرتكزات ميتافيزيقية لم تعد تُلهم رؤيةَ الأبناء للعالَم، وتستقي من روافد نضبت منابعُها، وتنتمي لنظام معرفي “بارادايم” يعود الى ما قبل عصر وسائل التواصل الاجتماعي والروبوت والذكاء الصناعي، وهو “بارادايم” ينتمي لعصر لم يعد قادرًا على مواكبة النظام المعرفي لهذا العصر. لذلك كثيرًا ما تفشل لغةُ الآباء في التواصل مع الأبناء، كما تفشل لغةُ الآباء في التواصل مع الأبناء.

عالمان للآباء والأبناء لا عالم واحد، لا يلتقي هذان العالَمان بالكثيرِ من الرؤى والأفكار والأشياء، وأحيانا يتنابذان إذ يقع كلٌّ منهما على الضدّ من الآخر. لكلّ منهما رؤيتُه الخاصة، لكلّ منهما معاييرُه في الثقافة والأدب والفن والجمال والذوق، لكلّ منهما تطلعاتُه للغد، لكلّ منهما مفاهيمُه عن الكون والإنسان والحياة، لكلّ منهما مواهبُه ومهاراتُه وإبداعاتُه وابتكاراتُه، لكلّ منهما منظوماتُ قيمه ومفاهيمُه الأخلاقيةُ وأنماطُ تدينه، متطلباتُ الروح لكلّ منهما غير متطلبات الروح للآخر، مشكلاتُ وأمراضُ كلّ منهما غير الآخر.

جيلُ الأبناء أشدُّ حضورًا في العالَم من جيل الآباء، لأن العالمَ أشدُّ حضورًا في حياتهم، العالَم يحضر في حياتهم بملامحِه وتضاريسِه الجديدة، عبر: اليوتيوب، والفيس بك، وتويتر، والواتس اب، وتطبيقات التواصل الاجتماعي المختلفة. يحضر العالَمُ من خلال العلمِ والتكنولوجيا والذكاءِ الصناعي. في حين كان جيلُ الآباء أشدَّ غياباً عن العالم، لأنهم لا يمتلكون ما يمتلكه الأبناءُ من صلاتٍ نسيجيةٍ ممتدّةٍ بامتداد الجغرافيا السكانية في الأرض. لقد كان العالَمُ غائبًا عنهم، وإن حضر فلا تحضر منه إلّا صورٌ باهتةٌ كأنها أشباح.

جيلُ الأبناءِ لا يسيرُ على خارطةٍ مرسومة سلفًا يهتدي بها مثلما كان جيلُ الآباء، ولا يبحثُ عن بوصلةٍ تحدّدُ وجهتَه. لا يرتبك أو يكترث من قرارِه بالتوقّف المفاجئ، ولو قطع منتصفَ الطريق، من دون أن يبررَ قرارَه بالتوقّف أو يلتمس له عذرًا، مهما كانت خساراتُه. لا يملُّ من أن يجترحَ كلَّ مرة طريقًا لم يسلكها من قبل. لا يوحشه تكرارُ البدايات، ولا يتردّد في هجرِ مَواطنَ ألفها إلى ما لم يألفه، وتجريبِ ما لم يُجرّب من قبل، وكأنه مكتشفٌ أبدي، لا يفتقر لشجاعةِ المغامرة، ولا يتردّد في المجازفة، وإن كانت ضريبةُ المجازفة باهظة.

يمتلك الجيلُ الجديدُ مهاراتٍ متنوعةً في توظيف وسائلِ التواصل الاجتماعي واستخداماتِها المتنوعة في تأمين متطلباتِ حياته المختلفة. وهذه الوسائل هي التي تسهم في إنتاجِ أنماطِ وجودِه وطرائقِ عيشِه وطبيعةِ صلاتِه بما حوله. وسائلُ التواصل اليوم تنتج معاييرَها القيمية الخاصة، وتعمل على صياغةِ العلاقات الاجتماعية وإعادة تشكيلها في سياق آفاق حياةِ ورغباتِ وأحلامِ الجيل الجديد. إن ادراكَ الآباء وتفهمَهم لما تفرضه وسائلُ التواصل من سلوكٍ مختلف في تكييف علاقاتهم بالأبناء، ضرورةٌ يفرضها تكييفُ العلاقاتِ المختلفة بين جيلَي الآباء والأبناء، في سياقٍ لا يعاند روحَ العصر، ولا يضحّي بما هو أخلاقي إنساني في إعادة بناءِ هذه العلاقات.

كلُّ شيء يكتسب معناه من نمطِ صلاتِه الوجودية بغيرِه من الأشياء. الجيلُ الجديد أكثرُ قدرةً على إدراكِ المعاني الجديدةِ للأشياء، لأن الأشياءَ في عالمنا اكتسبت معانيَ جديدةً أو أُضيفت لمعانيها أبعادٌ لم نكن نعرفها من قبل، ولم تعد تسمياتُها المتداولةُ من قبل تتسع لدلالاتِها الجديدة اليوم. ذلك أن العالمَ يتغير، والرؤيةُ للعالم تتغير، وطريقةُ التفكير تتغير، ومعاني الأشياء تتغير، وقاموسُ التعبير عنها يتغير.

عالمُنا اليوم عالمٌ شبكيّ متداخلٌ كنسيجٍ متشابك، لم يعد التفوّقُ فيه عبر بناءِ كانتونات ومحميات مغلَقة على نفسها، بل معيارُ التفوّق فيه يقاس بمدى كثافةِ الحضور عبر نسيجِ الشبكاتِ الألكترونيةِ العابرةِ للقارات، والقادرةِ على اختراقِ الحدود الجغرافية والديمغرافية والدينية والثقافية والاقتصادية والسياسية. تتنبأ دراساتُ استشراف المستقبل بأنه حتى سنة 2030 سيختفي ما يقارب المليارين من الوظائف التي كانت تعتمد مهنًا تنتمي لعالم جغرافيات وديمغرافيات الأمس المغلقة، ذلك العالَمُ الذي بدأنا نرى علاماتِ انتهاءِ صلاحيته وانتهاءِ صلاحية تلك المهن والحرف معه، إنهما يغادران معًا العالَم الجديد بالتدريج، العالَم الذي ينخرط في شبكات ألكترونية يحضر فيها كلُّ ما يمتلكه، عالَم ينتجه الذكاءُ الصناعي والروبوتاتُ والطاقةُ البديلةُ وهندسةُ الجينات وتكنولوجيا النانو. فمثلاً (يجري تطوير تكنولوجيا الجيل الخامس لشبكات الهواتف المحمولة، وفي خلال عامين ستكون هذه الشبكات أسرع بمقدار 50 مرة عما هو متاح لدينا الآن. وهناك علاقة وطيدة بين سرعة شبكات المعلومات والنمو الاقتصادي، ومن التقديرات أن كل زيادة بمقدار 10% من سرعة هذه الشبكات تزيد النمو الاقتصادي بنحو 1,3% وتتزايد تأثيراتها بمدى توسع وشمول هذه الشبكات لشرائح المجتمع وأماكن التعلم والعمل والسكن… يكاد يحاكي مستقبل قطاع النقل والمواصلات في بعض المدن أفلام الخيال العلمي، بين سيارات ذاتية القيادة وحافلات وقطارات سريعة تنقل بشراً بأعداد غفيرة يتم التحكم فيها من خلال نظم معقدة لتكنولوجيا المعلومات، بما جعل رئيس شركة “ليفت” لنقل الركاب، المنافسة لشركة “أوبر”، يتنبأ بأن أغلب السيارات العاملة في شركته ستكون ذاتية القيادة خلال خمس سنوت فقط، وأن ملكية الفرد لسيارة في المدن الأميركية الكبيرة ستكون أمراً نادراً في منتصف العقد القادم. ولا يتوقف الأمر على انتقال الأفراد، بل يمتد وبمعدلات متسارعة لنقل البضائع براً، بعربات نقل متفاوتة الأحجام ذاتية القيادة، وجواً بطائرات من دون طيار تحلّق متفادية ازدحام الطرق ومختصرة الزمن، ناقلة للسلع، بل ومسعفة لمرضى وجرحى في مناطق قريبة وأخرى نائية)[1].

إن كانت هذه صورةُ العالَم غدًا، فكيف يكون حضورُ مجتمعاتنا في مثل هذا العالَم الذي لا يكفُّ عن الصيرورة والتغيّر والانتقال من محطة إلى أخرى بسرعة فائقة. عالَم لم تتخذ هذه المجتمعاتُ حيالَه تدابيرَ تتناسب وحجمَ تحدّياتِه الهائلة.

للشبابِ دورٌ رائدٌ في صناعة هذا العالَم الذي هو عالَمهم. لهم النصيبُ الأوفرُ في ابتكارِ نمطِ حياةِ القرن الحادي والعشرين، فمؤسِّسُ الفيس بك “مارك زوكربيرغ[2]” وزملاؤه كانوا من التلامذة الجامعيين. و”ستيف جوبز” كان في منتصف العقد الثالث من عمره تقريبًا عندما “قام مع شريكيه ستيف وزنياك ومايك ماركيولا، وآخرون بتصميم وتطوير وتسويق واحد من أوائل خطوط إنتاج الحاسب الشخصي التجارية الناجحة، والتي تُعرف باسم سلسلة أبل”، ثم قامت أبل باطلاق الكومبيوتر الشخصي ماكنتوش 1984[3].  وبعد ذلك اخترع الآيبود والآيفون والآيباد وغيرِهما من المراكب التي ننتقل معها بسرعة خاطفة لحضورٍ مختلفٍ في عالَمنا اليوم.

كلُّ معلمي المدارس الابتدائية ومدرّسي الثانويات وأساتذةِ الجامعة يتبرّمون من أن جيلَ الأبناءَ يفتقرون للجديةِ والوفاءِ بمتطلبات الواجباتِ المدرسية، والمثابرةِ على الحضورِ والإصغاء والتلقي في الفصول الدراسية، لذلك تدهور مستوى التلامذة وضعف تكوينُهم، ولم يعد كثيرٌ منهم مؤهلًا للمرحلة المدرسية التي يعبر إليها. وهذه مشكلةٌ صارت مزمنةً في أكثر من بلد، على درجاتٍ تختلف كمًا وتتطابق كيفًا.

النظامُ التعليمي الذي أنتج وعيَ الآباء مازال يعيد إنتاجَ وعي الأبناء، وهو إن كان متناسباً مع ذهنِ الآباء لكنه يعجز اليوم عن إنتاجِ وعيٍ مواكبٍ لحياةِ الأبناء، بل يتفاقم التضادُّ والتناشزُ بين  النظامِ التعليمي وبين قدرةِ الأبناء على التلقي والتعلّم، وكلما مرّت عليه سنةٌ جديدة يغدو متخلّفًا أكثر، لأن وتيرةَ التغيير في زماننا كلَّ سنة فيها تساوي عشراتِ السنين مما مضى، كما تؤشر لذلك الأبحاثُ العلمية في هذا الحقل.

نحن بحاجة للبحث عن جذورِ هذه المشكلة في بنيةِ التربية والتعليمِ الموروثِ منذ عشرات السنين، الذي ينتمي لعالَم الأمس المختلف عن عالَم اليوم اختلافًا جوهريًا، فلم يعد الكتابُ وحده رافدًا لتلقّي المعرفة، بعد أن تراجع موقعُه فأضحى أحد الروافد – ربما ثانوياً – بموازة روافد متدفقة غزيرة متنوعة، ولم يعد التعليمُ على وفق أساليب وطرائق التدريس الموروثة ملائمًا لعالمنا اليوم، بل لم يعد الصفُّ المدرسي بفضائه وأدواته المتعارفة ملائمًا للتعليم، وقبل كلّ ذلك لم تعد ملائمةً اليوم معظمُ المعلومات والمفاهيم والخبرات والمهارات المكدّسة بعشوائية في المقرّرات المدرسية المتدوالة، لأن أغلبَ مضامينها لا ينتمي لعالَم الأبناء، ولا يشبه أحلامَهم، ولا يلبي احتياجاتِهم؛ لغربتها عنهم وغربتهم عنها، لذلك يشعر الأبناءُ بالاغترابِ والمرارة عندما تُفرض عليهم هذه المقرّرات، ويشمئزون عندما يجدون أنفسَهم ملزمين أن يمضغوا أشياءَ لا تشبه ذائقتَهم ولا يشبهونها، ويتعلمون علومًا ومعارف لا تنتمي لزمانهم، ولا تعرف منطقَ حياتهم، ولا تتحدّث لغةَ عصرهم.

عالَمُ الأبناء وهبَهم الكثيرَ من الامكاناتِ الجديدة لمراكمةِ المعرفة وإنتاجِ وعي بلحظتهم الراهنة تنعكسُ عليه ملامحُ عصرهم، ويحتفلون بكل ألوانه، تلك الملامح والألوان التي كان يجهلها عالَمُ الآباء.

المشكلةُ ليستْ في الأبناء، وإنما في تفكيرِ الآباءِ المتخشّب، وفهمِهم للعالَم الذي لا يعرف إلّا أن يكرّرَ نفسَه باستمرار، ويعجز عن مغادرةِ ما ألفه إلى أفقٍ جديد. الأبناء ليسوا بلداء كما يظن كثيرٌ من الآباء، إذ ليس هناك إنسانٌ بليدٌ بالطبع، لكن الأبناءَ غيرُ قادرين على تمثّل صورة عالَمٍ مضى وانقضى.

حتى من كان من الأبناء لا يمتلك استعدادًا ذهنيًا جيدًا في مجالٍ معرفي معين، وكانت موهبتُه ضئيلةً فيه، يمكن أن يكون موهوبًا ويمتلك استعدادًا ذهنيًا متميزًا في مجالٍ آخر. يخفق التعليمُ عندما يصرّ على تلميذٍ موهوبٍ أن يتعلّم في مجالٍ معرفي يفتقر للموهبةِ فيه، إذ يكون كمن يزرع الرزَ في الصحراء أو يزرع نباتاتِ الصحراء في الماء.

كذلك يخفق التعليمُ عندما يتشبّث بالمقرّراتِ وطرائقِ التدريس ووسائلِ التعليم التي تعلّمَ في فضائِها جيلُ الآباء، فجمد عليها بكلِّ ما فيها، لأن ما هو قديمٌ في ثقافتِنا يكتسب مشروعيةَ بقائِه واستمراريتِه من كونه موروثًا عن الآباء.

وهكذا يخفق التعليمُ اليومَ عندما ينشد إنتاجَ كائناتٍ بشرية متماثلة،كأنها آلاتٌ مادية تتشابه بكلِّ شيء، وتُلغى فيها فرادةُ الشخص البشري واختلافاتُه الذاتية عن كلِّ أحدٍ في الأرض، تلك الاختلافاتُ الذاتية التي هي منجمُ الإبداعِ والقدرةِ على الخلقِ والابتكار.

الذهن كنظام أو “سيستم” يتألف من ثلاثة عناصر: مُدخَلات، ومُخرَجات، ومُعالِج، لأن كلَّ نظام هو مُدخَلات ومُخرَجات ومُعالِج، وبما أن مُدخَلات ذهن الآباء كان أغلبُها محليًا مغلقًا بسيطًا كان يتكيّف عملُ المُعالِج معها فكانت المُخرَجاتُ من جنس المُدخَلات، لكن مُدخَلات ذهن الأبناء تبدلّت فصار أغلبُها كونيًا، مركبًا أكثر ومنفتحًا أكثر ومتعددًا أكثر ومتنوعًا أكثر، فيُفترض أن تصير المُخرَجاتُ اليوم من جنس المُدخَلات، إذ يتكيف عمل المُعالِج على وفق كيفيتها. وحتى لو كان المُعالِج بالأمس هو الذي يتحكم بالدرجة الأساس في تحديد نوع المُخرَجات، رغم تنوع وتعدد المُدخَلاتُ على مدى حياة الانسان، لكن المُعالِجَ بدأ اليوم يتبدل تبعًا للتبدل الهائل في نوع المُدخَلات وكيفيتها، وليس في كميتها فقط.

إن منطقَ الذهن أو كيفيةَ معالجة المُعالِج للمعطيات تحاكي نوعَ المُدخَلات، وتستجيب طريقةُ تمثّلها في الذهن تبعًا لها، أي ان نوعَ المُدخَلات يؤثر في بنيةِ الذهن وطرائقِ مُعالجته وكيفيةِ تمثله لها. ويتحدث علمُ الأعصاب الجديد عن أن العصفَ المتدفّقَ لوسائل التواصل الاجتماعي للدماغ سينتج تبدلاتٍ في تركيبة الدماغ، ومن ثم سيؤثر ذلك على كيفية عمل الذهن وطرائق التعلم.

ويقول الخبراءُ إن إيقاعَ التحولات أسرعُ من استجابة النظام التعليمي لاحتياجات الأبناء، ذلك أن وتيرةَ التبدّل في كيفية عمل الذهن أسرعُ من القدرة على مواكبتِه والانتقالِ بما يستجيب له ويتناغم معه في أنظمة التربية والتعليم، من هنا ستتسع الفجوةُ بالتدريج بين هذه الأنظمة وطبيعةِ احتياجات الجيل الجديد، التي قد يعجز عن تلبيتها حتى النظامُ التعليمي في الغرب.

لكلِّ جيلٍ أمراضُهُ الخاصةُ، استبدّت بالجيلِ الجديدِ أمراضٌ تحكي قوةَ الواقعِ الذي يعيشُهُ، وتعكسُ تعقيداتِه المختلفةِ، والأصداءِ الحادّة لإيقاعِ تحوّلاتِه المفاجِئة. بعضُ هذه الأمراض أشدُّ فتكًا وأعنفُ وأخطرُ من أمراضِ الجيل السابق، كما تُعلن عنها جروحُ الروح، وتوتراتُ المزاج، واضطراباتُ المشاعر، وتقلباتُ التفكير، وتذبذباتُ المواقف.

إن الذهنَ في بلادنا مازال يرتهنه نظامٌ تعليمي قديم، وثقافةٌ تقليدية مهيمِنة، ونمط تدين مغلق، وظروفٌ اقتصادية وسياسية واجتماعية مضطربة يتردد صوتُ العنف فيها، ونتيجة لكل ذلك صار ذهنُ الأبناء مشوشًا. وطبيعي أن يفضي ذلك لأمراض ومشاكل مختلفة معقّدة لم يعرفها من قبل جيلُ الآباء.

نحن بحاجة للكثيرِ من شجاعة التواضع في تخطّي حكاياتِنا المكرّرة وتجاوز مواقفِنا المتصلبة، كي نرى التحولاتِ العميقةَ التي تجتاح العالَم من حولنا، والاعترافِ بتقصيرنا في حقّ الأبناء، وإخفاقِنا في منحهم حقَّ الاختلافِ في التفكير والتعبير، والحرية في التعاطي مع عالمهم، من حيث هم لا من حيث نحن. لنعربَ عن ندمنا ونعلنَ أخطاءنا ونعترفَ بجهلنا في الكثير مما يدور بنا وندور معه رغمًا عنا، في هذا العالم الذي يفرض علينا أقدارَه وأنماطَ العيش فيه.

لقد كانت وما زالت تربيتُنا في البيت والمدرسة والمجتمع والجامع والجماعة لا تربّينا على شجاعةِ الاعترافِ بالخطأ. الاعترافُ بالخطأ ضرورةٌ يفرضها الانتماءُ للعالَم اليوم ودعمُ الابناء في حضورهم الديناميكي الفاعل في عالمهم.

مع ان الآباءَ هم نموذج الأبناء، لكن أنا شخصياً لم أسمع من أبي “رحمه الله” إلى وفاته اعترافاً بخطأ في حياته أو ندماً على ممارسةٍ عنيفة معي أو مع والدتي أو اخوتي، أما أنا فكنتُ أخاف من الاعتذار عن العنف الجسدي والرمزي واللفظي الذي أتورط به مع أبنائي في طفولتهم، وواصلت الهروب من الاعتراف بأخطائي إلى العقد الرابع من حياتي، بل كنت أشعر بحرجٍ وألمٍ شديدين لو لمحتُ أو سمعتُ إشارةً أو عبارةً ترشدني إلى أخطائي، فضلًا عن أني كنتُ عاجزًا وقتئذ عن البوحِ بها، ولم أتعلّم ذلك إلّا بالتدريج وبمشقّة بالغة ومعاناة موجعة، عندما بدأت أتحرر من سجوني قبل ثلاثة عقود.

وهكذا لم أسمع من معلّمي في الابتدائية، الذي كان يعنّف زملائي التلامذةَ بأسلوبٍ مستهجن، اعترافاً بخطأ أو ندمًا على عنفِه الجسدي القاسي المتكرّر بحقّ تلامذته، كما لم أسمع أيَّ شيء من ذلك من أحدٍ من أساتذتي في مراحلِ تعليمي المختلفة، إذ كانوا دائمًا يتكتمون على ما يقترفونه، بل وجدتُ أكثرَ آبائي وأساتذتي يتحدّث أو يوحي بصواب كلِّ فعل أو قول صدر عنه، وهكذا هي مواقفُ حكّام بلدي أو قادةُ جماعتي، وكأن الكلَّ كامل. مازلنا ننظر للخطأ بوصفه عاهةً وعارًا وفضيحة، لأن حقَّ الخطأ، الذي هو ضرورةٌ لكلّ عملية تربوية ناجحة تفرضها طبيعةُ الكائن البشري، ليس مكفولًا لأحد في مجتمعنا.

ومع كلِّ ثنائي على ما يعد به الجيلُ الجديدُ وعصرُه، لكني أودُّ أن أشيرَ إلى أن ظاهرةَ التوثينِ لا تختصُ بجيلِ الآباء، وانما هي ظاهرةٌ بشريةٌ تتلفعُ بأقنعةٍ تختلفُ باختلافِ الأجيال، وكلما تطورَ الوعيُ البشري تُمعن في الاختباءِ خلفَ أقنعةٍ يصعبُ جدًا فضحُها. ولا شك أن التوثينَ بكل أشكاله، سواء كان في عالَم الآباء أو ما يكون في عالَم الأبناء، يعمل على تعطيلِ العقل وشللِ الوعي وتهشيمِ الارادة، حتى يستلبَ التوثينُ كينونةَ الكائنِ البشري.

وعلى الرغمِ من تشديدي على أن للأبناءِ أسئلتَهم، غير اني لست في مقامِ نفي الأسئلةِ البشريةِ الأبدية، المسكونِ بها الإنسانُ بوصفه إنسانًا، مثل الأسئلةِ الميتافيزيقية وغيرِها من الأسئلة الكبرى التي تتوالدُ منها على الدوامِ أسئلةٌ جديدة، أسئلةٌ لا ترتوي من الإجابات أبدًا، ولا تكفُّ عن طلبِ المزيد مع كلِّ منعطف وتحوّل حاسمٍ في حياة الإنسان.

كذلك لا أنشد افتعالَ صراعٍ بين الأجيال، بل أحاول الكشفَ عن نسيجِ تضاريسِ الواقع المتشعّبة والمتضادّة الذي تعيشه مجتمعاتُنا اليوم. إنه دعوةٌ لتفهّمِ الآباءِ لعالَم الأبناء، وتفهّمِ الأبناءِ لعالَم الآباء، ولا يتحقّقُ ذلك إلّا بمواقفَ شجاعةٍ للآباء والأبناء معًا، يبادر فيها الكلُّ للحوارِ والتفاهمِ والتصالحِ، والعملِ الجادّ على خلقِ شراكةٍ واقعية تُستثمر فيها كلُّ الطاقات من أجل بناءِ عالم أجمل، والسعي لخفضِ وتيرةِ عدم الاعتراف والتنابذ والاحتراب والقطيعة بين جيل الآباء والأبناء.

وعلى الرغم من الأفقِ المتفائل الذي أتطلع فيه لمصائر الأبناء، لكن لا يمكن التنبؤ بما يفاجؤنا به الغدُ من خساراتٍ وانتكاساتٍ تحدثها منعطفاتٌ للتاريخ غيرُ محتسبة، لأن التاريخَ البشري لا يسير في خطّ تصاعدي أبدي، ولا يتقدّم إلى الأمام باستمرار، فقد يتوقف لحظةَ تقدّمه، أو قد ينكص فينتكس لحظةَ صعوده، إذ انهارت حضاراتٌ كبيرةٌ ما كان متوقعًا انهيارُها، وغربت شمسُ امبراطوريات ما كان متوقعًا أفولُها، وانهزمت دولٌ بعد أعظم انتصارتها، وتمزّقت أممٌ عاشت قرونًا مسكونةً بتفوقها، ولبثت مدةً طويلة تَعدُ البشريةَ بمهمتها الرسولية الإنقاذية.

وإن كان التاريخُ أكبرَ معلّمٍ للإنسان، إذ لا مُعلّم َكالتاريخ، لكن قلّما يتعلّمُ الانسانُ من التاريخ كما يرى هيغل[4]، مضافاً إلى أن الإنسانَ ليس بوسعه أن يتحكّمَ بمصائره كليًا ليرسم لها خرائطَ الغد، الذي تتغلّبُ فيه المفاجئاتُ المباغتةُ أحيانًا على مسارِ التطور والتقدم في التاريخ.

الغضبُ في جيلنا كان أخطر بكثير ‏من الغضب في الجيل الجديد، نوعُ الغضبِ مختلفٌ، غضبنا مكبوتٌ،كلُّ مكبوتٍ يتحولُ إلى ‏عقد مسمومة بمرور الزمن، ‏غضبُ الجيل الجديد ‏ليس مكبوتًا، لأنه يجري تفريغه باستمرار في وسائل التواصل الاجتماعي، والفضاء العام المفتوح للتعبير والكتابة في كل مكان ‏يكون فيه الأبناء.كلُّ غضب يجري تفريغه بلا عنف يتخلصُ الإنسانُ من ارتداداته العكسية ضد نفسه، ‏ولا يترسبُ ويغطس في اللاوعي ويتراكمُ ليتحول إلى عقد، الغضبُ المكبوت يتحولُ إلى عقد مزمنة.

‏ الأبناءُ اليوم يتعاملون مع الآباء بوصفهم ورطوهم في الحياة،كما يصارحني بعضُ أبنائي ويكتم آخرون قناعتهم هذه تأديًا. لا يقبلُ ‏الأبناءُ أعرافَنا وعاداتِنا في التربية التقليدية، المبنية على احترام الأب وطاعته وأحيانًا استعباده، والاستجابة لكل ما يطلبه ‏منهم، حتى لو كان ‏غير مقنعًا للولد، أو كان على الضد من أرادته ومصالحه الآنية والمستقبلية، وربما يتمادى بعض الآباء فيتعامل مع ولده ‏وكأنه شيء يمتلكه، كما كان يتعامل الآباء مع الأبناء وكأنهم رقيق مستعبدون في قريتنا قبل ‏نصف قرن.

‏الجيل الجديد هو الحاضر وهو المستقبل. قلما تجد أحدًا من جيلي من الكتاب المسلمين من يكرس جهوده للتعرف على ‏أنماط عيش الجيل الجديد وآماله وآلامه، ويكتشف رؤيته للعالم وأحلامه وكيفية تفكيره، ‏وفي ضوء ذلك يقدم المعنى الديني ‏الروحي والأخلاقي والجمالي الذي يحتاجه الجيل الجديد. ‏اكتشاف هذا ‏المعنى الديني يتطلب اختراق التراث المتراكم، والعودة إلى القرآن الكريم، والتمييز بين القيم الكلية الكونية التي يحتاجها الإنسان بما هو إنسان، ‏ويشترك فيها كل الناس مثل الحق والخير والعدل والصدق والأمانة والأمن والثقة، وما هو خاص بعصر البعثة الشريفة.

أكثر ما نفكر فيه ونتكلمه ونكتبه مشغول بالماضي لا بالحاضر. ‏‏نحن أمة يحكمها الاموات برؤيتهم للعالم وأفكارهم ومقولاتهم الاعتقادية. التراث يمكن استثمار بعض عناصره الحية في الحاضر، وهي قليلة ‏وتحتاج إلى خبير متمرس كي يستوعبها استيعابًا نقديًا. ‏التراث ينتمي للأفق التاريخي الذي تم إنتاجه فيه، ويخضع لكل مشروطياته المكانية والزمانية والثقافية والاقتصادية والسياسية والاجتماعية وكل شيء في عصر انتاجه.

هوامش:

صحيفة الشرق الأوسط “لندن”، الأربعاء 16 مايو 2018 العدد 14414[1]

  أنشأ مارك زوكربيرج برنامجَ تواصل فوري “شبكة تواصل اجتماعي على مقياس مصغر” في عام 1996 وهو في عمر الحادية عشرة، من أجل مساعدة والده الذي كان يعمل في عيادة الأسنان في الطابق الأول من بيتهم، ويوفر عليه عناءَ الطلوع والنزول على الدرج كما ذكرت أختُه راندي، وكانت عائلتُه تستخدمه للتواصل فيما بين افرادها. وفي عام 2004 أسس الفيس بك مع بعض زملائه، وأعلن عنه 2007عام . ويكيبديا.  [2]

ويكيبديا. [3]

 يقول هيغل: “إننا نتعلم من التاريخ أن المرء لا يستطيع أن يتعلم شيئًا من التاريخ”.[4]

 

رابط النشر:

السياسة فن التسويات وإدارة المصالح

د. عبد الجبار الرفاعي

يتكلم المستبدّ كثيرًا بالسياسة والدولة والقانون والوطنية، ويشغل الناسَ بالشعارات الصاخبة، لكنه عمليًّا يعبثُ بالحياة السياسية فيهشّمها، ويبدّد مواردَ الوطن بالنهب والحروب العبثية، ويفكّك الأسسَ المركزية للدولة.

المستبدّ غيرُ واقعي، المستبدّ لا يعرف منطقَ التسويات، المستبدّ لا يلجأ للحوارِ والتفاوض إلا في حالةِ الهزيمة والسقوط في مأزقٍ قاتل، بعد أن يخسر كلَّ شيء لحظةَ انسداد كل آفاق الحل الدبلوماسي العملي للأزمة، كما حدث في خيمِة صفوان عند هزيمةِ صدام حسين في حرب الخليج الثانية، وتوقيعه صك الاستسلام، ورضوخِه للتنازل عن كلِّ شيء. تم توقيع وثيقة استسلام صدام حسين بعد تدمير العراق، بعد مغامرته الطائشة في احتلال الكويت وهزيمته الشنعاء أمام قوات التحالف في 3 مارس “آذار” 1991، في اجتماع خيمة صفوان بين ممثلي صدام حسين وقائد قوات التحالف الجنرال شوارتزكوف.                                                                                                    السياسي الذكي هو الواقعي الذي يمتلكُ حكمةً وبصيرةً تمكنّه من حلِّ أزماتِ ومشكلات بلده في محيطه الإقليمي وفي علاقاته الدولية بدبلوماسية هادئة، وتجفيفِ منابع الحرب وحماية السلام، وتوظيف طاقاتِ المواطنين وموارد الدولة في البناء والتنمية المستدامة.

السياسةُ في الاستبداد مهنةُ من لا مهنةَ له. أما العلماءُ والخبراءُ المختصون في الدولة، والنظم السياسية والمالية، والإدارة، والاقتصاد ومختلفِ العلوم والمعارف الحديثة ذات الصلة، فلا حضورَ لهم في بناءِ الدولة وإدارتها، وإن حضروا لا يمتلكون سلطةَ اتخاذِ قرار، ويظلّ دورُهم هامشيًا، يضعهم المستبدّ حيثما يشاء فيما يشبه الديكور لسلطته.

المستبدّ يستثمرُ التراثَ والهوياتِ العرقية والمعتقداتِ الدينية وكلَّ ما يرسّخ تسلَّطه بدهاء، فيثير فزعَ الجماعات والطوائف ويستعدي بعضَها ضدَّ البعض في الوطن الواحد، بإذكاءِ الضغائن والأحقادِ الراقدةِ في الذاكرة العتيقة، وتفجيرِها بصخبٍ دعائي يثير غرائزَ الثأر والانتقام، ويزجّ الطوائفَ والإثنياتِ في نزاعاتٍ لا تنتهي، يجيّش فيها الكلَّ في مواجهة الكلِّ.

قوةُ الدولة في عالَم اليوم تعكسها قدرتُها على: تحييدِ الأعداء، واكتساب الأصدقاء، والاستثمارِ في العلوم والمعارف والتكنولوجيات الجديدة والذكاء الصناعي والأمن السيبراني، واستيعابِ الخبراء المتخصّصين في مختلف العلوم والمعارف الحديثة وتوظيف خبراتهم في التنمية الشاملة، وصياغةِ وتنفيذ الخطط الاستراتيجية والبرامج التربوية والتعليمية والاقتصادية، وكلِّ ما تتطلبه عمليةُ التنمية.كما تعكسها قدرتُها على: تدبيرِ الاختلاف، وإدارةِ التعدّد، وحمايةِ التنوع، واعتمادِ المصالح المتنوعة في العلاقات الدولية، وحسمِ النزاعات المحلية والاقليمية بشكلٍ سلمي.

سرُّ التخلف في وطننا العراق يكمن في تواصل الاستبداد، وتمويهه في التعبير عن نفسه بأنماط وأقنعة ودرجات مختلفة، الاستبداد يضرب كلَّ مفاصل الحياة ويحدث شللًا في كلِّ المؤسسات العامة والخاصة، ويحدث اختلالاتٍ في حياة الفرد والعائلة، تتسبّب في خلق شخصية مأزومة. الاستبداد يتغلغلُ في النفس البشرية ويلبث قابعًا في أعماقها، ويترسب في البنية اللاشعورية للمجتمع، ويعيد إنتاجَ العلاقات وكلَّ شيء على وفق ما يرمي إليه، بنحوٍ يجعل الناسَ مستعدين للاستعباد، ومذعنين للاستبداد بشكلٍ طوعي حتى بعد موت المستبد.

الاستبدادُ يبرعُ في الترويضِ والتدجين ولا يكترثُ بالتربية. في التربيةِ يكون الكائنُ البشري فاعلًا، في الترويضِ يكون الكائنُ البشري منفعلًا. التربيةُ تبتني على مسلّمةٍ ترى كلَّ إنسانٍ نسخةً ذاتَ تميّزٍ وفرادة، تمتلكُ طاقةً جوانيةً ينبغي أن تنبعث، كي تتشكّلَ شخصيتُه المستقلة. الترويضُ يبتني على مسلّمةٍ ترى الناسَ أشياءَ تأخذ شكلَ القالبِ الذي تنسكب فيه، لذلك ينبغي أن يصير الكلُّ نسخةً واحدةً، تتماثل ملامحُها، تتشابه مواصفاتُها، تحاكي خصائصُها غيرَها.

الترويضُ عمليةُ تدجين تنقضُ فلسفةَ التربية وأهدافَها في بناءِ الإنسان وتأمينِ سلامته النفسية، وتكريسِ سكينته الروحية، وإحياءِ ضميره الأخلاقي، وتحطيمِ أغلال عقله وفك قيود تفكيره. تنشدُ التربيةُ إيقاظَ الطاقة الكامنة في روح وقلب وعقل هذا الكائن، فيما ينشدُ الترويضُ تنميطَ شخصيته وسكبَها على شكلِ قالبٍ متحجّر لا يتبدل.

تعمل السلطةُ في الاستبدادِ على أن تعتمد التربيةُ في العائلة والمدرسة والمجتمع التلقينَ والتدجين. يشلّ التلقينُ العقلَ ويعطِّلُ التفكيرَ، ويطفئ الروحَ ويميتُ الإيمانَ الحرّ. بالتلقينِ والتكرار تظهر الأوهامُ والخرافات والأكاذيب كأنها حقائق. الحقيقةُ هي ما يظهره التكرارُ على أنه حقيقة، وما يحسبه الذهنُ حقيقة، وإن لم تكن كذلك في الواقع. معظمُ الصراعات والحروب والمجازر البشرية سبّبتها أوهامٌ وأكاذيب وسيناريوهات ومعتقدات افتعلتها أذهانٌ محترفة.

لا تنشدُ التربيةُ والتعليمُ في الاستبدادِ تعليمَ التفكير، وترسيخَ مبادئ الحقِّ في الاختلاف، والحقِّ في الخطأ، والحقِّ في الاعتذار عن الخطأ، بل تنشدُ تكريسَ الطاعةِ العمياءِ والإذعانِ والرضوخِ والعبوديةِ الطوعية، عبر تنميطِ شخصية التلميذ، وإنتاجِ نسخٍ بشرية متماثلة، تفتقد ملامحَها الشخصية وبصمتَها الخاصة، فيتوالد الاستبدادُ بوصفه نتيجةً طبيعيةً لكلِّ ذلك.

تشدّد كلُّ برامج وتعليمات وقرارات المستبدّ على ترويضِ الكائن البشري وتدجينِه على التكيّفِ الاجتماعي بالإكراه، ويعتمد في ذلك أداتين: التلقينَ الرتيب المتشابه المُمِل حدّ الضجر، والتخويفَ والعقاب الأليم والبطش على أية مخالفة مهما كانت صغيرة، وأحيانًا يتمادى المستبدّ في ذلك فيحاسب ويعاقب حتى على ما يخمنه من نوايا مضمرة.

الأخلاقُ في الاستبدادِ استبداديةٌ، إنها أخلاقٌ يتوارى فيها الضميرُ الأخلاقي، بعد أن يخضعَ سلوكُ الإنسان لإكراهٍ يفرض عليه مواقفَ وسلوكًا مضادّا يحجب ما يخفيه من قناعات. يشيع في الاستبدادِ النفاقُ السلوكي، الظاهرُ في شخصية الإنسان يُكذِّب الباطن، والباطنُ في الشخصية يُكذِّب الظاهر. الاستبدادُ من أخبث خطايا السلطة، لأنه يفسد كلَّ شيء يستحوذ عليه، وهو بطبيعته لا يبقي شيئًا في حياة الفرد والمجتمع من دون أن يستحوذَ عليه.

تشيعُ في فضاءِ الاستبدادِ حياةٌ دينيةٌ مسجونةٌ بمعتقداتٍ ومفاهيمَ مغلقة، تتغلغل في الوعي واللاوعي الفردي والجمعي، وثقافةٌ دينيةٌ لا تعرف معانيَ الحرياتِ والحقوق. الإنسان الذي يعيش في نظامٍ مستبدّ يعيش قلِقًا خائفًا مذعورًا، وبدلًا من أن يكونَ الدينُ في حياته مُلهِمًا لطمأنينة القلب وسكينة الروح، ومصدرًا لإيقاظِ الضميِر الأخلاقي، يتحول الدينُ إلى مصدرٍ للتخويف والقهر والإذعان والتركيع والاكتئاب.

السياسةُ في الاستبدادِ إلغاءٌ للسياسة. السياسةُ فعلٌ مجتمعي، الاستبدادُ يختزل المجتمعَ كلَّه بفردٍ واحد، يحتكرُ كلَّ شيء بيده. يحيك المستبدّ نسيجًا متشابكًا متشعّبًا وعرًا مركبًا معقدًا للسلطة، يبدأ فيها كلُّ شيء منه وينتهي كلُّ شيء فيه، بل يختزل المستبدّ المجتمعَ كلَّه بشخصه، بنحوٍ يفضي فيه نحرُ المستبدّ إلى نحرِ المجتمع.

المستبدّ يحتكر الفضاء العام، يحتكر كلَّ شيء في شخصه، يختصر الدين والثقافة والقيم والسياسة وكلَّ شيء فيه. الاستبداد حكم الفرد، يختصر هذا الفرد كلَّ شيء في حياة الناس بتفكيره ومعتقداته ورؤيته للعالَم وثقافته وقراراته، لا تفكيرَ خارجَ تفكيره، لا معتقدَ خارجَ معتقداته، لا رؤيةَ خارجَ رؤيته للعالَم، لا ذوقَ خارجَ ذوقه، لا ثقافةَ خارجَ ثقافته، لا قرارَ خارجَ قراراته. للسلطة المستبدّة بنية هرمية خاصة، تنتج نمطَ علاقات تسلطية في العائلة والقبيلة والحزب والجماعة والمؤسسة مثلما تنتجه هي أيضًا.

يتحول الماضي في الاستبداد إلى ماضي المستبدّ، الحاضرُ حاضرُ المستبدّ، المستقبُل مستقبلُ المستبدّ، الأيامُ أيامُ المستبدّ، الفرحُ فرحُ المستبدّ، الحزنُ حزنُ المستبدّ، الثقافةُ ثقافةُ المستبدّ، الآدابُ آدابُ المستبدّ، الفنونُ فنونُ المستبدّ. في الاستبداد تسودُ الرتابةُ والتشابهُ والتكرار، يغدو الزمنُ تكراريًا، الحاضرُ فيه يستأنفُ أسوأَ ما في الماضي، المستقبلُ فيه يستأنفُ أسوأَ ما في الحاضر. يبدأ كلُّ شيء من حيث انتهى، ينتهي كلُّ شيء من حيث بدأ، البداياتُ تكرّر النهاياتِ، النهاياتُ تكرّر البداياتِ. في الاستبدادِ كلُّ شيء يتكرّر، وتتوقف حركةُ التطور، لأن قوانينَ التطور ينفيها الزمنُ التكراري. التكرارُ يبدّد الشغفَ في الحياة، وتندثر معه قدرةُ الكائن البشري على الخلق والإبداع. في الاستبدادِ يكون كلُّ شيء كفيلم يكرّر نفسَه آلافَ المرات، يتوقف الزمنُ الشخصي، ويمسي الإنسان كائنًا محنطًا.

السياسةُ فنُ إدارة التسويات، لا سياسةَ بلا تسويات، السياسي الواقعي يلتقط لحظةَ التسوية، الواقعيةُ السياسيةُ تعني البراعة في إدارة التسويات. منطقُ التسويات غائبٌ لدى المستبدّ، فهو إما أن يربحَ كلَّ شيء أو أن يخسرَ كلَّ شيء. غيابُ التسويات يعني غيابَ المضمون العقلاني للسياسة. السياسيُ الواقعي هو من يلتقط اللحظةَ المناسبةَ للتسوية. منطقُ التسويات غائبٌ لدى أغلب السياسيين في بلدنا، فهو إما أن يربحَ كلَّ شيء، أو أن يخسرَ كلَّ شيء.

 

رابط النشر:

 

 

 

 

               التاريخُ صنعته العواطفُ مثلما صنعه العقل

 

د. عبد الجبار الرفاعي

أعرفُ تلميذَ ماجستير ذكيًا مهذّبًا، فنّانًا صاحبَ ذوق رفيع، شكا لي بمرارةٍ عن معاناته وزملائه من أحد الأساتذة، يصفُ التلميذُ هذا الأستاذَ ‏بقوله: إنه يغار من تلامذته، ويقلقه تفوّقُ الأذكياء، فيوبّخهم باستمرار بلا سبب، ويسخرُ من إجاباتهم، وأحيانًا يتعسّفُ في معاملتهم، ويزدري ما ينجزونه بشكل موجع، ما يضطرُ بعضَهم لترك الدراسة والتضحية بمستقبله.

يشكو تلامذةٌ من أستاذ تورطوا بالحضور لديه مدة من الزمن، قبل أن يتعرفوا على أخلاقه والبنية السيكولوجية المعقدة لشخصيته. قالوا بأنه كان يذمُ بقسوة مَنْ تربطنا بهم علاقات، ويتظلّمُ بمرارة من إهمالِ الناس له، وعدمِ الانشغال بموهبته وذكائه وعلمه ومنجزه. هذا الأستاذ شخصيتُه سامّة، مصابٌ بعاهات نفسية وأخلاقية مزمنة، كان لا يطيقُ أن يتعاملَ معه الناسُ إلا بالتبجيل والتعظيم. إذا لمح نظرةً أو موقفًا من أيّ شخص وظنّ أنه لم يُظهر الاحتفاءَ به يشكوه بتوجع. يذمُّ الناسَ ويهجوهم لا لشيء إلا لنفورٍ عنيف لديه منهم، يتلذّذ بهجاء غيره، لا تسمع منه تبجيلًا ولا ترى منه احتفاءً بإنسان، ولا ثناء على منجزه، خاصة مَنْ كانوا من ذوي المنجز اللافت، يشعر كأن اللهَ خلق الناسَ ليكونوا خدمًا له. بعد تقدّم عمرُه وجد نفسَه غريبًا بين الكلّ، تواصل فرارُ تلامذته واحدًا بعد الآخر، أكثرُهم لم يمكث معه إلا سنةً أو أقل، كذلك تفرّق كلُّ أصدقائه عندما أدركوا عجزَه عن مداوة نفسه، وعجزَهم عن تخليص أنفسهم من هجائه لهم، ويأسَهم من تخليص الناس من شتيمته. بعضُ الناس عندما يفعلون أيَّ شيء يترقبون من الكلِّ أن يبدي إعجابَه واحتفاءَه بفعلهم، لكن لا تسمع أو ترى منهم تثمينًا لمنجز أي إنسانٍ آخر، مهما كانت قيمةُ منجزه وأثره. يظنون أنّ مهمةَ الناس التصفيقُ لهم، من دون أن يبادروا بتقديم أيّ شيء لغيرهم.

الأخلاقُ والعواطفُ الصادقة إكسيرُ العملية التربوية والتعليمية. تخفق التربيةُ والتعليم عندما يفتقرُ الأستاذُ للذكاء العاطفي، ويعجزُ عن التعامل مع تلامذته بأبوة أخلاقية مشفِقة. أحيانًا تكون الكلمةُ سرَّ الحياة، وأحيانًا تكون الكلمةُ رصاصةً قاتلة.‏ تشجيعُ التلميذ ‏والاعترافُ بمنجزه مهما كان ضئيلًا، يمدُّه بطاقة خلّاقة توقدُ مواهبَه الكامنة. ‏إهمالُ التلميذ وعدمُ تشجيعه، يعطّل مواهبَه وربما يميتُها. ‏الأخطرُ من ذلك الازدراءُ بما ينجزُه التلميذ، فإنه يشعرُه بالعجز التام، ‏وربما ينتهي إلى إعاقة ذهنية لدى التلامذة العاطفيين جدًّا.

بعضُ الناسِ يتهرب من أية مسؤولية أخلاقية تجاه الغير، يترقب تضحيةَ الكلّ من أجله، من دون مكافأة أحدٍ حتى بكلمة شكر. التهربُ من المسؤولية ضربٌ من خيانة الضمير الأخلاقي. تحمّلُ المسؤولية تضحية،كلُّ تضحيةٍ تمنحُ الإنسانَ معنى جديدًا لحياته لا يتذوقه خارجَها. التضحيةُ بكلِّ مستوياتها وأنواعها وتعبيراتها تُسعِد مَنْ يضحّي، سواء أكانت بإنفاق المال أو الجهدِ أو الراحةِ أو الوقتِ أو الشفقةِ على أنين الضحايا والبؤساء والصبرِ الطويل على إغاثتهم ماديًا وعاطفيًا، أو غير ذلك من المبادرات الإنسانية لإسعاد الغير. تحمّلُ المسؤولية ينتقل بالإنسانِ إلى طورٍ أخلاقي أنبل، لأنه يتقاسمُ حياتَه مع إنسان آخر، ويسهم بجعل العالَم الذي يلتقي فيه الجميع أجمل. تحمّلُ المسؤولية تجاه العائلة والمجتمع والوطن والطبيعة وغيرها من أسمى ما تتجلى فيه إنسانيةُ الإنسان. ما يواجه الإنسانَ الأصيل من متاعبَ وآلام من أجل إسعاد الغير لا يرهقُه بل يشعرُه بالرضا والغبطة.

يتسامى الإنسانُ بمستوى تحمّله المسؤولية. تحمّل المسؤولية مرآةٌ ينعكسُ فيها سموُ الإنسان وعلوُ مقامه ويقظةُ ضميره الأخلاقي. يرتفع مقامُ الإنسان بارتفاع شعوره بالمسؤولية وسعيه لتحمّلها. يتناسبُ تحمّل المسؤولية ‏مع المكانة الوجودية ‏للإنسان في العالَم. الكبارُ يتحمّلون المسؤوليات الكبيرة تجاه الإنسان والكائنات الأخرى والطبيعة والعالَم. ‏الإنسانُ غير المسؤول ينتهكُ حقَّ مَنْ حوله، ويتحوّل إلى عبءٍ على ذاتِه.

 

الذكاءُ العاطفي  

الذكاءُ العاطفي مهارةُ الاعتراف بالآخر وتثمين منجزه مهما كان صغيرًا، الذكاءُ العاطفي وعيٌ بكيفية التحكم إيجابيًّا بلطف لا بتسلط وقهر لمشاعر الآخرين. الذكاءُ العاطفي براعةٌ في اكتشافِ بواعث التفاعل والرغبة الكامنة لدى الإنسان، وإتقانِ وسائل التأثير العاطفي عليه وما يدعوه للانجذاب للآخر، ومعرفةِ مواطن انفعاله وتحسّسه وغضبه، وتجنّبِ ما يتسبّب في امتعاضه ونفوره.

الذكاءُ العاطفي مضافًا إلى أنه موهبة، ‏هو خبرةٌ عملية تتراكم وتتكرّس بالممارسة، وتسقيها المراجعةُ النقدية لأسلوب التحدّث والسلوك والمواقف المتنوعة عند معاشرة الإنسان، والندمُ على ما يرتكبه الإنسانُ من أخطاء في العلاقات الاجتماعية، وتدريبُ الذات على الخلاص منها، عبر الأساليب التربوية والنفسية والأخلاقية.

معاملةُ الإنسان برفق ولطف ودبلوماسية قدر الإمكان، وغضُّ النظر عن مواطن القصور والهشاشة في شخصيته، لا تعني الخداعَ أو النفاقَ في معاملته، ولا تعني الكذبَ عليه، بل تعني الصمتَ في مقام يتطلبُ الصمت، وعدمَ إعلان كلّ ما نعرفه عن شخصيته، وما تتكشّف من هِنات أقواله ووهن أفعاله. الإنسانُ بطبيعته ينفرُ بشدّة من فضح أخطائه، لأن ذلك يشي بتوبيخه، وشعوره المرير بأنه تشهيرٌ بنقصه. الإنسان ينزعج من كشف ضعفه ونقصه، كلُّ إنسان يطلب الكمالَ ويبحثُ عمن يتحدثُ له عن مواطن الجمال والقوة والتفوق في شخصيته.

لا يعني الذكاءُ العاطفي التواطؤَ مع الظلم والجريمة وخيانةَ الضمير الأخلاقي، بل يعني الخلاصَ من الشعور بالوصاية على الغير، والشفاءَ من مراقبة خصوصيات الناس واقتحام حياتهم الخاصة، والكفَّ عن العبث بسلامهم الداخلي، وإثارة مشاعرهم، وعدمَ التفتيش عن ثغرات شخصياتهم وأخطائهم، واستفزازهم بفضحها أمامهم أو إشاعتها في غيابهم. الذكاءُ العاطفي يتطلب الوعيَ بأن الإنسانَ كائنٌ انفعاليّ حسَّاس جدًا، شخصيته مركبة من طبقات عميقة مهما كانت تظهر لنا مسطحةً وساذجة. في شخصية كلِّ إنسان ثوابت تشكّلت في مرحلة طفولته، هذه الثوابت تظل تعيش معه إلى آخر يوم في حياته، وإن كان أكثرُها خفيًّا لا يعلن عن حضوره إلا في بعض الهفوات والمواقف الحرجة. لا يتغير الإنسانُ بموعظة أو مقترح أو توصية، ما يمكن أن يغيّر الإنسانَ تغيّرُ نمطِ وعيه، وظروفِ عيشه، وتبدّلُ قناعاتِه، وكيفيةِ تعريفه لذاته، ورؤيتِه للعالَم. ما يغيّره هو الصدماتُ الموجِعة التي تزلزلُ أمنَه وتهدّد عيشَه، إن كان قادرًا على وعيِها والإفادةِ من دروسها القاسية. المحبةُ والإيمانُ والعواطفُ الصادقة والتضامنُ الإنساني يمكن أن تغيّر الإنسان.

الذكاءُ العاطفي ليس كلمات مجاملة بلا مضمون عملي، لا ينجح الذكي عاطفيًا إلا أن يرى الناسُ سلوكَه صدىً لأقواله. الذكاءُ العاطفي مواقفُ صادقة في الرخاء والشدّة. أعرف أشخاصًا يمتلكون ذكاء عاطفيًا، ويجيدون تسويقَ أنفسهم في العلاقات العامة، إلا أنهم يعجزون عن تجسيد كلماتهم في سلوكهم، أحيانًا ينهشون غيرَهم في غيابهم بشراسة، فيفرّ الناسُ من بين أيديهم، وإن ظفروا بعلاقة مميزة بهم. الكذّابُ والمحتال والمراوغ والماكر، حتى لو كان يمتلك ذكاءً عاطفيًا، يفشلُ في بناء علاقات راسخة بالناس لافتقاره للمصداقية. أعرفُ بعضَ الناس يُظهرون اهتمامًا بغيرهم في تواصلهم وعباراتهم المنتقاة بعناية، غير أن مواقفَهم تكذّب كلماتِهم.

الحُبّ غيرُ الذكاء العاطفي. الذكاءُ العاطفي يتطلب عقلًا ذكيًا في إدارة العلاقات بما لا يزعج الآخر، وإرادةً حازمة في الخلاص من العاهات والمواقف المنفّرة له، وإتقانَ الكلمات الدافئة، والمواقفَ الأخلاقية في التعامل مع الناس. ‏ليس بالضرورة أن يكون الذكيُّ غزيرَ العاطفة، وإن كان من الضروري أن يكون صادقًا. الذكي عاطفيًّا محترِفٌ لإظهار الاعتراف بالناس والاهتمام بهم ورعايتهم وتشجيعهم، وحريصٌ على عدم إزعاجهم بأية كلمة قاسية أو موقف جارح.

لا تضادَ في الجمع بينَ الذكاءِ الذي يشيرُ إلى العقل، والعاطفةِ وما ينبعثُ من دوافع لدى الإنسانِ خارجَ العقل. عمليةُ الجمع تعني التفكيرَ الواقعي الحكيم بتوجيهِ العواطفِ والسعيَ لتوظيفها في بناء علاقاتٍ إنسانية صادقة. الذكي عاطفيًا يُفكّر بكيفية إدارةِ عواطف الناس؛ ويتقن التعاملَ معهم بلغةٍ مهذبة، والتأثيرِ عليهم بأساليب محبّبة للأنفس.

ليس بالضرورة أن يكون الإنسانُ العاطفي ‏ذكيًّا عاطفيًّا، ربما يفتقر الإنسانُ العاطفيُّ ‏للذكاء العاطفي، ‏وقد يكون سلوكُه منفّرًا، لا يتعطّش الناسُ للتواصلِ معه والارتباطِ به، ولا يتلمّسون لديه ما يشجّعهم على صداقته. ربما يكون الإنسانُ عاطفيًّا لكنه متمركزٌ حولَ ذاته، بنحو لا يتنبهُ لما ينجزُه غيرُه وإن كان ثمينًا ولافتًا للنظر، أو يتعمدُ تجاهلَه ولا يهتمُ به. وكأنه لا يعلمُ بأن التجاهلَ والإهمالَ وعدمَ الاكتراث بما يراه جميلًا في أقوال من يتعامل معه وأفعاله صورةٌ للبلادة العاطفية. التجاهلُ ‏أحيانًا والإهمال أسوأ أشكال عدم الاحترام، وقد يصلُ الشعورُ بالتجاهل عند الأشخاص الحسّاسين حدَّ الإهانة.

أعذبُ شخصيةٍ يلتقي فيها الذكاءُ العاطفي بالمشاعر الصادقة المتدفّقة. ربما يكون الإنسانُ عاطفيًّا حميميًّا، غزيرَ المشاعر، يحتاجُ المحبّةَ أكثر من غيره من ذوي المشاعر الباردة، لكنه يعجزُ عن محبّة الناس، لشعوره الدائم بالتفوق على غيره، ولغيرته المرضية تجاه كلّ ناجح، وللعقد التربوية المترسبة في أعماقه، فيحبس نفسَه في محيط عدائي يصنعُه هو، ويظلُّ يكابدُ كلَّ حياته للخلاص منه دون أن يتخلص.

الحُبُّ أثمنُ رأسمال للمعنى

الإنسانُ كائنٌ مسكون بطلب الاعتراف، شغفُ الإنسانِ بالاعتراف يدعوه للتطلع للثناء على كلِّ شيء يقوله ويفعله، ‏الحُبّ أسمى معاني الاعتراف. ‏لغةُ الحُبّ والجمال توقظُ الحماسَ للحياة في أعماق الإنسان. تُفسِد المعتقداتُ الإقصائية الحُبَّ وتُسمّمه، يعجزُ مَنْ يعتنق هذه المعتقدات عن حُبّ المختلِف في المعتقَد. عندما يصدرُ الحُبّ بقرار من سلطة سياسية أو دينية أو أيديولوجية، وتصدرُ الكراهيةُ بقرار، ويصدرُ التضامنُ مع جراح الضحايا بقرار، فلا دليلَ أوضحُ من ذلك على أن الإنسانَ ماتَ في داخل الإنسان.

الحُبُّ الأصيل أثمنُ رأسمال للمعنى تمنحه الحياةُ للإنسان، حيثما يكونُ الحُبُّ يكونُ معنى الحياة. الحُبُّ يُعلِّمُ الناسَ كيف يستمعون لنداء قلوبهم، الحُبُّ أعذبُ معاني الفرح. الحُبُّ مُلهِمٌ لمعادلة تغيير الذات بلا إكراه أو قهر، معادلة التغيير في الحُبّ ديناميكية لا ميكانيكية. الحُبُّ مُلهِمٌ لكلِّ ما أنجزته الإنسانية من إبداعات واختراعات واكتشافات في مختلف العلوم والفنون والآداب، كان ومازال الحُبُّ والشغفُ يمدُّ الإنسانَ بالصبرِ الطويل والطاقةِ الضرورية لإنجاز الأحلام الكبيرة.

مهما كان الانسانُ ‏صغيرًا أو كبيرًا يحتاج الحُبَّ والدعمَ العاطفي. دورُ العاطفة في التربية والتعليم أكبرُ من دور العقل، إذا أراد المعلّمُ التأثيرَ الفَعَّال في أذهان تلامذته عليه أن يبدأ بعواطفهم. الخلطةُ السحرية لمعادلة التربية والتعليم تغذّيها العواطفُ قبل العقل. متى ازدادت العواطفُ ازدادَ تحفيزُ المواهب وايقاظُ الوعي وإثراءُ المهارات، الاعترافُ بمنجز التلميذ والاعجابُ بجهوده وتشجيعُه إكسيرُ التربية والتعليم. ‏التاريخُ البشري صنعته العواطفُ مثلما صنعه العقل. العلومُ والفلسفة والفكر صنعها العقلُ أكثر مما صنعتها العواطفُ والانفعالات والمعتقدات والهويات. تتجاذب التفكيرَ العواطفُ والمشاعر والمعتقدات والهويات من جهة، والعقلُ والتفكيرُ النقدي من جهة أخرى. ‏الفلسفةُ والعلوم والتفكير النقدي يتغلبُ فيها العقلُ على العواطف والمشاعر والمعتقدات والهويات.

القلبُ مرآةٌ يضيؤها الحُبّ، القلبُ الذي يعيشُ الحُبَّ لا تدركه الشيخوخة، الحُبُّ يغيّر مادام متوهجًا، في الحُبّ يتجلى أجملُ ما في الإنسان، وتنبعثُ منابعُ الخير المودَعةُ في أعماقه. في التربية والتعليم الحُبُّ يغيّر؛ يوقظُ العقلَ، ويروي المواهبَ، ويطوّر المهاراتِ، ويفجّر الطاقاتِ الكامنة. في العلاقاتِ الإنسانية الحُبُّ يغيّر؛ الحُبُّ يتكفل حمايةَ الإنسان من الشرّ الأخلاقي. عندما تتحدثُ لغةُ الحُبّ تصمتُ لغةُ الشر.

أجملُ ما يتجلى في الإنسان الحُبّ، وأسمى ما يتجلى فيه الإنسانُ الحُبّ، وأنفسُ طور وجودي للإنسان الحُبّ، وأثمن وجود للإنسان الحُبّ، وأزكى وجود للإنسان الحُبّ، وأعذب صلة وجودية بين إنسان وإنسان لا ينتجها إلا الحُبّ. في بعض الحالات يتسامى الحُبُّ ليكون نمطًا لوجود الإنسان في العالَم، وذلك ما يجعلُ وجودَ هذا الإنسان ضروريًا لتغذية الحياة بأبهج معانيها. ليس هناك ما يُشعِر الإنسانَ بمتعة وجوده في العالَم كالحُبّ. الحُبُّ يتكفلُ حمايةَ الإنسانِ من الشر الأخلاقي؛ عندما تتحدثُ لغةُ الحُبّ تصمتُ لغةُ الشر.

تظلّ المحبّةُ الرصيدَ الأسمى للعلاقات الإنسانية، مَنْ يوقفُ حياتَه للاستثمار في المحبّة يراها دواءً للقلوب، ولكلِّ داء ‏في حياته الشخصية وعلاقاته الاجتماعية. المحبّةُ رافدٌ غزير يغذّي الصلةَ بالله ويكرّسها. العرفانُ في الأديان يوقظُ في الأرواح لغةَ الحُبّ والجمال.

لا الحُبّ ‏ولا الرحمة بديلان للعدالة

الحُبُّ كيمياءٌ تصهرُ عناصرَ متنوعة في حياة الإنسان فتنتج توليفةً كأنها إكسيرٌ يحوّل كلَّ شيء إلى نفيس، وكذلك تفعل الرحمةُ عندما تنطقها لغةُ القلب المشفِقة، الرحمةُ تعيدُ ترميمَ كلِّ شيء تتفاعل معه في حياة الإنسان؛ تشفي جروح الروح، وتبعث طاقة حيوية تعيد بعث الأمل في الأرواح اليائسة، لكن لا الحُبّ ‏ولا الرحمة بديلان للعدالة والعقوبات والقوانين والأنظمة والخطط والبرامج الضرورية لبناء الدولة وإدارة شؤون الناس، وحماية الحياة الشخصية والمجتمعية من الشرّ الكامن داخل الإنسان.

‏ العقلُ والعلم والمعرفة لا تكفي وحدها لتطهير الإنسان من الشرّ الكامن في باطنه. الإيمانُ والمحبة والأخلاق هي ما يخفضُ وطأةَ الشرّ الأخلاقي في الأرض. الإنسان الأخلاقيُ الخالص والإنسانُ الكامل ‏يتنكرُ له الواقع لأنه لا يُشبِه طبيعةَ الإنسان، وعلى فرض وجوده فهو استثناءٌ نادر. ‏

لا مجتمعَ في الأرض يخلو من الشرّ الأخلاقي والظلم والجريمة والعنف، لا مجتمعَ في الأرض يعيش بلا قضاء وأنظمة وقوانين لإدارة حياته وتنظيم علاقاته. لا تتأسّس المجتمعاتُ والدول على الحُبّ وحده أو الرحمة وحدها أو الشفقة وحدها أو العطاء وحده. لا تعني الدعوةُ للحبّ إلغاءَ النظم التربوية والتعليمية والإدارية والقضائية والسياسية، ولا النظم والقوانين الأساسية لبناء الدول القائمة على تداول سلمي للسلطة وأُسس علمية حديثة. لا تعني الدعوةُ للرحمة إلغاءَ القوانين الجنائية والجزائية العادلة، ولا تعني الدعوةُ للإنفاق والعطاء إلغاءَ الملكية الشخصية، ولا تعني الدعوةُ للذكاء العاطفي في الإدارة إلغاءَ النظام الإداري الحديث. الدعوةُ لشيء لا تعني إلغاءَ ما سواه.

لا يمكن الاستغناءُ عن العدالة بالرحمة، الرحمةُ ليست بديلًا عن العدالة في بناء أيّة جماعة بشرية أو بناء أيّة دولة. الظلمُ مقيمٌ في الأرض، وعيشُ الإنسان وتأمينُ متطلباته الحياتية يفرض عليه الكدحَ والتنافسَ والصراع، العدالةُ تمنع من أن ينتهي تأمينُ الإنسان لمصالحه ومتطلباته إلى نزاعات دموية وحروب عدوانية.

لا مجتمعَ في الأرض يخلو من الشرّ الأخلاقي والظلم والجريمة والعنف، لا مجتمعَ في الأرض يعيش بلا قضاء وأنظمة وقوانين لإدارة حياته وتنظيم علاقاته. لا تتأسّس المجتمعاتُ والدول على الحُبّ وحده أو الرحمة وحدها أو الشفقة وحدها أو العطاء وحده. لا تعني الدعوةُ للحُبّ والرحمة إلغاءَ النظم التربوية والتعليمية والإدارية والقضائية والسياسية، ولا النظم والقوانين الأساسية لبناء الدول القائمة على تداول سلمي للسلطة وأُسس علمية حديثة.

لا تعني الدعوةُ للحُبّ والرحمة إلغاءَ القوانين الجنائية والجزائية العادلة، ولا تعني الدعوةُ للإنفاق والعطاء إلغاءَ الملكية الشخصية، ولا تعني الدعوةُ للذكاء العاطفي في الادارة إلغاءَ النظام الإداري الحديث. الدعوةُ لشيء لا تعني إلغاءَ ما سواه. الرحمةُ تنتج ما لا تنتجه العدالةُ، من الرحمةِ يتوالدُ الغفرانُ والعفوُ والعطفُ والرفقُ واللينُ والشفقةُ، لذلك يستطيعُ مَنْ يعيش الرحمةَ بوصفها حالةً أن يتحمّلَ الأقوال والأفعال المؤذية الصادرة عن الآخر، كما يستطيعُ العفوَ عنها. الرحيمُ يتحملُ ما لا يتحمله غيرُهُ، ويعفو عمَّا لا يعفو عنه سواهُ من البشر[1].

[1] الرفاعي، عبد الجبار، الدين والاغتراب الميتافيزيقي، ص 23، ط 2، 2018، مركز دراسات فلسفة الدين، بغداد، دار التنوير، بيروت.

 

رابط النشر

وقفات عرفانيّة في فكر عبد الجبار الرفاعي

  د. أسماء غريب[1]

أنْ تَصِلَكَ كُتبُ المُفَكِّر العراقيّ د. عبد الجبّار الرّفاعيّ وتقرأَهَا وأنتَ في المَهْجَر الغربيّ الإيطاليّ تحديداً، يعني ولا شكَّ الكثيرَ مِن الأشياء، أهمّها إيقاظُ جِراح الذّات الكونيّة المتعلّقة بالانتماء والهويّة والدّين. نعم، الرّفاعيّ بكُتُبِه الأخيرة بيْن يديّ (1) فعلَ هذا وأكثر: أيقظَ كلَّ ما كنتُ أعتقِدُ أنّني تجاوزتُه بدفني لهُ في طامورة “النّسيان” أو التّناسي بتعبير أكثر دقّة. لقد أعادني إلى سنوات إقامتي المهجريّة الأوروبيّة الأولى، حينما كُنتُ أرفضُ مُعْظمَ الدّعوات التي كانت تُوَجَّهُ إليّ من أجلِ المشاركةِ داخلَ أو خارج إيطاليا في ندوات ومُحاضراتٍ تتناولُ الفِكرَ الإسلاميَّ ومواضيعَ تخصُّ وضعيّة المرأة وحقوقها “المهضومة” في العالم العربيّ، وكان لرفضي هذا أسباب عدّة؛ أوّلُهَا سياسة الكَيْل بمكياليْن المُنْتَهَجَة تجاهَ مواضيع بهذا الشّكل من الحساسيّة والتّعقيد، حيث غالباً ما كانتْ تُوَجَّهُ لفكر الآخر “العربيّ المُسلمِ” أصابعُ الاتّهام والمُساءلة، دون الخوض تاريخيّاً في موروث الدّيانات في العالم الغربيّ وما كانت تعيشُه من صراعات دمويّة مازالت تُلقي بظلالها على العديد من البلدان الأوربيّة وغيرها إلى اليوم. أمّا عن السّبب الثّاني فكان السّطحيّة التي عادةً ما تُعالَجُ بها هذه المواضيع حتّى وإن كانَ المحاضرون بشأنها من كبار المختصّين في السّؤال الدّيني أو اللّاهوتيّ بشكل خاصّ، إذ تجدُ معظمَهم يناقشُ الأمورَ بعين لا ترى شيئاً أمامَها ولا تزِن القضايا إلّا بميزان الحيْف الّذي تمارسه “ماكينة” الإعلام الغربيّ عبر نِظام مُمَنْهَجٍ لغَسْل دماغ المتلقّي الأوروبيّ وإعادة برمجتهِ، وتجذير مشاعر الرّعب والخوف من الآخر “الأجنبيّ” بداخله. ثالث الأسباب ولا أجدهُ يقلّ أهمّية عمّا ذكرتُ سابقاً هو عزّة نفسي، وشُمُوُخ كينونتي، وعُمق انتمائي لثقافتي، كلّ هذا كان يجعلني أرفضُ رفضاً قاطعاً أن أضعَ نفسي في موقفِ المُدافِع عن ديني وثقافتي، وتبرير ما لا يُبَرَّرُ، لا سيما وأنّني نشأتُ في بلدي الأمّ المغرب، وسطَ بيئة تعدّديّة تؤمنُ بالاختلاف وترى في الإيمان والمحبّة الإلهيَيْن طريقاً من طُرق تحرير الفكر والرّقيّ بالرّوح إلى مدارج السّمو والنّقاء والبهاء الإنسانيّ الكامل.

كم كانَ مُوجعاً في سنوات المهجَرِ الأولى أن أجدَ مَن هبَّ ودبّ ممّن يدّعي الثقافة والتحضُّرَ يسألني عن “العُنف” في الإسلام من أين يأتي؟ وعن “ذلّ” المرأة ومهانتها في بيت الرّجل العربيّ كيف تحتَمِلُه وتطيقه؟ وعن نبيّ الرّحمة محمّد لماذا تزوّج بالطّفلة الصّغيرة عائشة، وفي عيونهم ألفُ تلميح وتلميح لما يسمّى بـ”البيدوفيليّة”! بل كان فيهم من لا يُطيق الحديث عن الدّين أو الإيمان بشكل عامّ، ويشكّكُ في عذريّة مريم (ع) ويسائلها بعين الاتهام عن عيسى من أين أتت به (ع) فجعلتهم من وجهة نظرهم أضحوكة أمام العالم أجمع، وأرغمتهم على التّصديق برواية لا أساس لها من الصحّة، وكنتُ حينذاك ألوذ بالصّمتِ وأستشعرُ يداً غيبيّةً تخيط شفتيّ بإبر من فضّة خيوطها من ذهبٍ حتّى لا أدخل في مهاتراتٍ مع من لا يعرفُ عن دينه شيئاً، فما بالكَ بديانات “الآخرين”، ثمّ جاءت أحداث 11 أيلول 2001، فزادتِ الطّينَ بلّة، وانفجرت بعدها صاعقة داعش وتعقّدتِ الأمورُ أكثر وأكثر، وأصبح من الصّعب الخوض في كلّ هذا وقد اختلطتِ الأوراقُ أمام غياب إعلام عربيّ إسلاميٍّ نزيه يُشَرِّحُ بمِبضع النّقد والتحليل قضايا العُنف والإرهاب التي تتستّرُ وراء لباس الدّين، وأصبحتُ أتمسّكُ كلّ يومٍ أكثر فأكثر بموقف الرّفض، وتفادي الزجّ بنفسي في متاهاتٍ لا أوّل لها ولا آخر من خلال النّقاش في مواضيع محسومة من البداية ومن كافّة الجوانب، لأنّ أهل الحقيقة يعلمون جيّداً أنّ كلّ هذه العواصف العُنفيّة والإرهابيّة المدمّرة لا علاقة لها بالدّين الإسلاميّ ولا بالمسلمين الأحقّاء وإنّما هي سياسات دوليّة أعمق وأكبر منْ أن يستوعبَها عقلُ مواطن بسيط مهما بلغت درجة ثقافته وعِلمه. لكنْ ما العملُ ولليوم مازال هناكَ من يقول لكَ، كيف يدّعي المسلمون بأنّ ما يحدث من إرهاب وعنفٍ لا علاقة له بدينهم، وهُم يستمدّون كلّ هذا من القرآن الكريم، وكتبِ الفقه والشّريعة، وأوّل ما يستدلّون لكَ به سورة “السّيف”؟! وهنا لا يُمكنُ إنكار حالة الذّهول التي قد يُصابُ بها المرء، فالقرآن حقّاً فيه سورة “السّيف” هذه، واسمها الحقيقيّ هو سورة التوبة أو سورة براءة، وهي نفسها الإشارة التي التقطَها عبد الجبّار الرّفاعي في كتابه (الدّين والاغتراب الميتافيزيقيّ)، حينما قال بأنّ كلمة السّيف مع أنّها لمْ تَرِدْ في القرآن، إلّا أنّ المفسّرين سمّوا هذه السّورة بهذا الاسم، والغريب أنّ أكثرهُم من المشهورين، الذين ادّعوا أنّها ناسخة للكثير من الآيات التي تدعو للسّلم والعفو والصّفح والغفران والرّحمة (2). كيف سأردُّ على هذه السّورة والحال أنّها كلّها قتال في قتال وحرب ومواجهة وسيف؟! أيُّ جرحٍ هذا يا إلهي، وذاتي الباطنيّة الدّاخلية العميقة ترى غير ما يراهُ الآخرون بشأن هذه السّورة بالتّحديد. وأعني هنا بعبارة “الذّات الباطنيّة” تلك التي عرّفهَا الرّفاعيّ قائلاً عنها بأنّها “تنطوي على الكثير من الأسرار، وكيف لا، وهي التي تتخصّبُ وتغتني بمنابع إلهامها وديناميّاتها الجوّانية، وتتحقّقُ على الدّوام حين تشرع بوجودها وتجاربها وحياتها الخاصّة التي لا يُمكن اختراقها واكتشاف مدياتها إلّا بحدود ما تبوح به” (3). هنا المعضلة، في هذا الّذي يُباح به ويُكشَفُ عن أسراره، أقول هذا وبين يديّ الآن قارئيَ الإلكترونيّ، وفيه كتب عبد الجبّار، وأنا في حديقة إيطاليّة، اسمها “فيلّا جوليا” (4)، أفتح كتاب (الدّين والاغتراب الميتافيزيقيّ) وأقرأ منه ما قاله الرّفاعيّ في تعليقه على سورة “السّيف” هذه، وأتوقّفُ طويلاً لأسمع صوتَهُ وهو يُرَدّدُ: (إنّ كلّ من يقرأ القرآنَ، يجدُ العنفَ ماثلاً بتعبيرات مختلفة في بعض آياته ، فمثلاً وردت كلمة “قتال” والكلمات ذات الصّلة بها في القرآن بحدود 170 مرّة. ويعود نفي أيُّ شكل للعنف في لغة القرآن إلى تجاهل سياقات النّزول في محيط الجزيرة العربيّة […] ومفتاح دراسة العنف في لغة القرآن هو نمط حياة الأمّة التي نزل فيها وبنية لغتها وأساليب تعبيرها، إنّ ألفاظ اللّغة ومصطلحات معجمها وأساليب بيانها والحضور المتنوّع للعنف في الحياة العربيّة وأثره الواضح في رسم أنماط العلاقات المجتمعيّة في عصر البعثة، كلّها كانت قيوداً ضاقت بسعة الرّحمة الإلهيّة وعجزت عن أنْ تستوعب تجلّيات غريزة الرّحمة في شخصية ودعوة المبعوث رحمة للعالمين. النبيّ محمّد “ص” أحد أعظم دعاة الحرية ومن أرسوا أسسها في التاريخ البشريّ، عاش في مجتمع يؤسّسُ العنفُ حياته، ويحوك العنف نسيج علاقاته الاجتماعية، وتنبثق من العنف تقاليده وعاداته. […] في مثل هذا المجتمع لا يُمكن لثائرٍ على كلّ أشكال الاستعباد وهتك الكرامة البشريّة، إلّا أن يستعير شيئاً من عنف لغة المجتمع الذي يخاطبه بدعوته، ويتسلّح بمواقف صارمة؛ لا تخور أمام عنف لغتهم، ولا تنهزم أمام عدوانيتهم، ولا تتراجع أمام توحّش بعضهم، لغة العنف في آيات القرآن تعكس أنطولوجيا لغويّة عنيفة كانت ماثلة في الحياة العربيّة وأيّة محاولة تخفي ذلكَ فإنّها تسيء للقرآن عندما تنكر ماهو صريح واضح فيه) (5).

يا لغزارة النّزيف الدّاخليّ أمام هذه الحقيقة التي لا يُمكن إنكارها بأيّ وجه من الأوجه، نزيفٌ يجعلني في الوقت ذاته أتشظّى وأنا أتذكّرُ كلماتِ الرّفاعيّ في الكتاب ذاته وأعيد الإنصات إليه وهو يقول: “القرآن الكريمُ كتابٌ تسري فيه روح واحدة، مضامينه تتوحّد في نسيج عضويّ متماسك، ويسوده نظام كلّيّ يتطلّب فهمُه أن نكتشف المنطق الذّاتي الّذي يتحدّث فيه القرآن عن نفسه. ففي القرآن كلّ فكرة ومقولة تتحدث للأخرى، وتتبصّرُ كلّ آية دلالتَها ووجهتها في أفق آياته الأخرى بمجموعها. القرآن كتاب تحيل فيه الفروع على الأصول، والجزئيات على الكليات، والصغريات على الكبريات. نحن بحاجة ماسّة إلى منهجٍ بديل في فهم القرآن، يحرّره من أسوار الأفق التاريخيّ التكراريّ المغلق للمفسّرين، الذي أفضى لنضوب حضور الروافد الملهِمة للمعنى والأخلاق في القرآن. وعلى الرّغم من ضجيج أصوات الجماعات الدّينيّة، وضوضاء صيحات شعاراتهم في الحديث عن القرآن، وكلامهم المبسّط في نسبة كلّ شيء إليه، وإن كان على الضدّ من منطقه وما ينشده، لكن قلّما نعثر على رؤية تتبصّرُ متطلّبات الحياة الرّوحية وبناء الضمير الأخلاقي للمسلم المعاصر في سياق قرآني. إنّ هذه الرؤية البديلة تفرضها ضرورة إعادة اكتشاف الأبعاد المضيئة للحياة الروحية والجمالية في القرآن، كما يفرضها أيضاً افتقار المسلم اليوم لمعنى عميق لحياته، وضياعه في كهوف التراث التي لا تقوده إلّا لمزيد من الضّياع. رأيتُ الرّحمة تمثل مفتاح فهم المنطق الدّاخلي للقرآن، فقد اتخذت الرّحمة فضاء واسعاً في القرآن الكريم لم تتخذه في الكتاب المقدّس وغيره من نصوص الأديان، إذ وردت بصيغ متوّعة في القرآن تصرّح بشمولها كلّ شيء وعدم خروج أيّ شيء عنها”(6).

وفي ظلّ ما يقوله عبد الجبّار يتوهّج سؤال آخر بداخلي، فمادامتِ الرّحمة هي المنطق الّذي يحكم القرآن وجميع سوره ورسائله وخطاباته، فأين الخلل إذن؟ لماذا لا يحاول المفسّرون لليوم إلغاء كلّ ما قيل من مفاهيم كارثيّة روّجوا لها على مرور المئات من السنين؟ لماذا لا يجتمع أهل الرّشاد فيهم على قول واحد يشطبون به كلّ أخطاء الماضي؟ سؤالي طبعاً سيظلّ من النّوع المجازي لا أقلّ ولا أكثر، لكنّ حلّ معضلة هذه الهوّة السّحيقة التي تفصلُ بين موقف المتشبّتين بتراثيّات الماضي وبكائيّات أمجاده الوهميّة، وموقف أهل الحقيقة السّاعين أبداً إلى إيقاف نزيف الرّوح الّذي تسبّب فيه تراكم الأخطاء المعرفيّة الفادحة أجدُه ماثلاً أمامي وأنا أجول بحركة بصريّة دائريّة أحيطُ بها كلّ أطراف حديقة فيلّا جوليا فأجدها تخاطبني بأبجديّة أخرى، وأرى فيها كتاباً جديداً يدعوني لقراءته بلغة أهل التصوّف والعرفان الفلسفيّ، ذاك الّذي يراه الرّفاعي: “تصوّفاً عقليّاً خرجَ على الأنساق المغلقة الحرفيّة لقراءة النّصوص الدّينيّة، وأنتج قراءة للنصوص خارج إطار مناهج وأدوات القراءة والفهم والنظر والتفكير الموروثة، بنحو منح للمسلم أفقاً رحباً في التأويل، وإنتاج قراءات تتوالد منها قراءات أخرى حيّة على الدّوام في فضاء يواكب متغيّرات الحياة”(7). وأصيخ السّمع أكثر فأكثر فتصلني أصواتُ الأعمال الفنّيّة المنحوتةِ في كلّ أطراف هذا المكان، وكلّها تقول لي إنّ لكلّ وجود ظاهريّ لنا في هذه الحديقة معنى خفيّاً يتجاوز الأمكنة والأزمنة بالضّبط كما قال الرّفاعي، بحيث أن العالم بالنسبة له: “يستوعب أشياء لا حصر لها لا ندركُ معناها، والدّين يمعنن ذلك، يفكُّ الألغاز، أو تغدو الألغاز من منظور المتديّن ذات مضمون، يفيض بمعانٍ يسقيها من رؤيته الدّينيّة” (8). أنظرُ حولي فيطالعني أسدان متأهّبان للانطلاق يقولان بأنّ زمن الكشف لم يحِن بعد، ثمّ ألتفتُ مرّة أخرى فأرى جواكّينو روسّيني، الموسيقي الفذّ الّذي جدّد في الفكر الموسيقيّ الغربيّ وأخرج الرّوح الإيطاليّة من أقبية أحزانها ساعياً بها إلى مدارج وآفاق فسيحة من النّور والحريّة عبر اللّحن الشفيف والنّغم السّاحر، وفي الطّرف الآخر أرى أرخميدس مجدّد العلوم الحقّة، وتيوكريتوس رائد الشّعر الرّعويّ، وأبولّو إله النبوءة والشّفاء والتألّق، فأجدني بين هذه الوجوه التّاريخيّة والأسطورية أسبح في إشراقات من البهجة الرّوحيّة التي ليس لها مثيل والّتي تبلغ الذّروة حينما تقعُ عيني على تمثال عبقريّ وشفيع مدينة بلرم وبين يديه أفعى الحكمة يطعمها من صدره إكسير المعرفة، وبالقرب منه نسر كبير كرمزٍ لانتصارات الرّوح في حروبها من أجل بلوغ سدرة المنتهى، وفي الجهة الأخرى أرى طفلاً عجيباً يحمل فوق رأسه ساعة باثني عشر واجهة، في كلّ واحدة منها ساعة شمسيّة تقول بأنّ زمن الصّعود والتّحليق مازال بعيداً، مادام صبيّ الحديقة المعلّم الأسمر الجالس فوق وسادة نحاسيّة لم يسلّمكِ بعد عصا الحكمة التي بها يُختتمُ السّفر العرفانيّ بين أرجاء هذا المكان الخلّاب. ارفع عينيّ وأتذكّرُ صديقي الألمانيّ يوهان غوته الّذي زار قبلي بمئات السّنين فيلّا جوليا، وعرف مثلي أنّه ليس في حضرة حديقة عاديّة بل جنّة حافلة برموز أهل المعرفة والفلسفة المتمثّلة بشكل المكان الدّائريّ المُجسِّدِ لصورة الكون الميتافيزيقيّ والّذي يقتضي من السّالك خوض سفرٍ روحيّ عميق كذاك الّذي قام به هوميروس المخلّد في الأوديسّا والتي من وحيها ألّف غوته وهو في فيلّا جوليا عمله “ناوْسيكا” والّذي بقيَ غير مكتملٍ لليوم. وبصورة غوته أمامي، وكلام عبد الجبّار عن لغة العنف في القرآن يأتي المعنى ويجلسُ عند قدميّ وهو يذرف بدل الدّمع دماً، فأمسكُ بوجهه وأمسح بيدي على جبينه وأكفكف دمعه ثمّ أسأله الحلّ لكلّ هذه المتاهات الفكريّة الدّوّامية فيُشير عليّ بكلمات قالها عبد الجبّار عن والدته رحمها الله وهو يصفها بالمرأة التي كانت تمتلكُ خبرة جيّدة في رواية الملاحم ومحاولات تطبيقها على ما يسود حياة مجتمع القرية المحدود، بحيث كان يستمع إليها في طفولته وهي تتحدّث بإسهاب مع صديقاتها، وهنّ يصغين بإمعان لما تتحدّث به من حكايات خرافيّة عتيقة وقصص ميثولوجيّة غابرة، حينما يعود إليها اليوم يجدها الرّفاعيّ غنيّة بالرّموز والعلامات والإشارات ذات الكثافة الدلالية التي يتيح تأويلها التعرّف على الأنساق الرّمزية ويكشف لنا عن طبقات المعنى المحوريّة الرّابضة في البنى التحتيّة العميقة للمجتمع الرّيفي (9). ومن هذه الكلمات يتبرعم في حديقة الأسرار سؤال جديد: لماذا لم يحاول أهل التّفسير قديماً العمل على هذا الجانب الدّلاليّ الرّمزيّ للنصّ القرآني وكلّ آية فيه تحمل عنوانا سيميائيّاً بامتيازٍ، بين شمس وقمر ونساء، وطارقٍ ومائدة وبقرة وناقة، ونجمٍ وناس وفلق وفجرٍ، وعاديات وذاريات وصافّات وما إليها من الأسماء التي تعلن وتفصح عن معاني أشدّ عمقاً من تلك التي سطّرتها كتب التراث القديمة والتي أتت بنيران ظلماتها على الأخضر واليابس في كلّ المنظومة الفكريّة العربيّة الإسلاميّة؟!

عبد الجبّار الرّفاعيّ يعرفُ أكثر منّي أنّ لغة القرآن الكريم وأسماء سوره وشخوصه وأبطال أحداثه تنتمي كلّها إلى الحقل الرّمزيّ السيميائيّ، الّذي يحتاج اليوم لمفاتيح خاصّة من أجل الوقوف على وجه جديد من معانيه، وكيف لا وهو المتسائل عن جدوى احتماء الآباء في قريته بأسماء منفّرة يعطونها لأبنائهم علّ ذلك ينقذهم من الوفيات المبكرة، فكانوا بذلك يعلنون شيئاً، ويتكتّمون على ضدّه (10)، هكذا كان العرب، أهل رمز وحجب وتواري وراء المعاني، ولأجل هذا ظهرت لغة القرآن كلغةٍ تختلف عن كلّ لغات الكتب السماوية التي سبقته، وكان خطابه موجّهاً للعالمين، ولم تكن الأحداث التي فيه تعني أقواماً معيّنة بعينها وإنّما تعني الجميع، يكفي فقط العثور على مفاتيحها الحقّة التي كان يعرفها جيّداً العرب آنذاك وإن نُعتَ عهدُهم بالجاهليّة، وليسوا منها في شيءٍ، فقد كانوا على دراية بالعديد من العلوم وعرفت المنطقة العربيّة العديد من الحضارات البائدة التي بلغت من التقدّم آنذاك ما لم يخطر على بال بشر وإرم التي لم يُخلق مثلها في البلاد تشهد على ذلك. العرب إذن وأهل الكتاب منهم، وأعني بهم هنا رجال الدّين والكهنوت الأعلى كانوا يعرفون لغة القرآن جيّداً، وحروفة المقطّعة وأسماءه ورموزه كاملةً، ولم يكن النبيّ محمّد يتحرّج أبداً في مخاطبتهم به، لأنّه خطاب روح ونفس، والحروب التي فيه، وفي سورة التوبة مثلاً إنّما هي حروب على المستوى الباطنيّ للنّفس، أيْ على المستوى العرفانيّ الخالص الذي لم يكن حاضراً بهذه الصيغة الجديدة لدى فلاسفة اليونان، وقد عجزت أعظم كتب فلاسفة تلك العصور عن بلوغها، وهذه هي معجزة الرّسول الأكرم لأنه كان على معرفة بمبدأ الوحي بحيث يكشف له أسرار الوجود، وكان هو بدوره يرى الحقائق بوضوح وبدون أيّ حجاب وذلك بعروجه وارتقائه قمّة كمال الإنسانيّة، وفي ذات الوقت كان حاضراً في جميع أبعاد الإنسانيّة ومراحل الوجود، فمثّل بذلك أسمى مظهر لـ (هو الأوّل والآخر والظّاهر والباطن) (11)، كما سعى إلى رفع جميع النّاس للوصول إلى تلك المرتبة، وكان يتحمّل الآلام والمعاناة حينما كان يراهم عاجزين عن بلوغ ذلك (12).

محمّد (ص)، هو القلب الكونيّ الّذي تلقّى كلمات ربّه بأسلوب جديد، يصف حروب النّفس، أو حروب الأرض التي تنقلبُ فيها الأعمال وتتجسّدُ بصور مختلفة تجتمع فيها الحيوانات، والحشرات والهوام والزّواحف، وصور الإنسان ذكراً كان أو أنثى، وتتمثّل فيها الأماكن بالجبال والمفاوز والصحاري والغابات والوديان والرّياح والنيران، وكلّ ماهو ظاهر وغير ظاهر في كون الظهور وأكوان البرازخ والغيبيّات، فإذا عمل الإنسان عملاً صالحاً فإنّ هذا العمل يؤثّر على قلبه ويجعله مهيّئاً لنزول البركات، أمّا إذا كان القلب مفعماً بالحسد مثلاً أو الغضب أو حبّ الدّنيا وما إليها من ملكات أخرى خبيثة فإنّ ذلك يحجبه ويعتم مرآته فيتعذّر عليه التوجّه للغيب، وحلول الرّحمة فيه (13).

تحدّث القرآن كثيراً عن النّفس وأهوائها وحروبها، وكما لقّبها اليونان قديما ببيرسيفون، التي تعني بؤبؤ العين فإنّ العرب لقّبوها بقرّة العين وما من فراغ شبّهت إيزيس النّفسَ خلال أحاديثها مع حورس بالعين والجفون التي تحيط بها، وذلكَ لأنّها تمثّلُ مبدأ الإدراك المستيقظ الّذي لا ينام أبداً، وأهل الذّوق يعلمون هذا جيّداً وكثير منهم رأوا هذه العين (14)، وهي العنصر الّذي يبعث الحياة في الجسد المادّي، لأنه نفس الإله المنفوخ فيه. وهو أيْ الجسد، العالم الدنيويّ المتكوّن من النّفس التي هي المبدأ الأنثويّ، ومن الأنا التي هي المبدأ الذكريّ القابع في حضنها، وهذه الأخيرة لا تمثل المادّة الصّلبة وإنّما شخصيّتها، وهي بعبارة أخرى الانعكاس الوهميّ للذّات. وإني لأتحدّث هنا عن محتوى عقليّ ذو طبيعة سائلة، ولأجل هذا فإنّ النّفس مرتبطة بالماء وهي توجد في المركز بين العالم الباطنيّ والعالم المادّي، وبين صراعات النّفس لا سيما حينما يتعرّضُ الكيان العقلي في ارتباطه بالمبدأ الذكريّ إلى عملية الوحشنة التي تحجب بالكامل الذّاتَ الحقيقيّة في جوهر الإنسان، وهذا ما يفسّرُ ويبرّرُ لغة الحرب والقتال الواردة في القرآن الكريم والتي أشار إليها آنفاً عبد الجبّار فيما يتعلّق بحروب النّفس وطريقة تخليصها من أسرها ووحشنتها وسجنها الدّاخليّ الرّهيب. ولقد حدّد خطابُ الوحي إمكانية الخلاص في التعرّف على التركيبة الحقيقيّة للإنسان ولا غرابة إذا كان محمّد يعرف أنّ هذه التركيبة تقبع في المركز والجوهر الأصيل، بينما يقبع في القشرة الخارجيّة كلّ ماهو مزيفّ، ولذا سمّيت عملية الخلاص هذه بالجهاد الأكبر، والّذي سمّاه رجال الدّين في الديانات الأخرى بمحاربة التنّين أو الأفعى الّتي تبدأ في سنّ الأربعين، وهي السنّ التي أسمّيها نسبة إلى سورة التوبة بسنّ براءة، أيْ العمر الّذي يتبرّأ فيه القلب الكونيّ من شواغل النّفس المرتبطة قبل الأربعين بقوّة النموّ والتّغذيّة، وذلك حتّى يتفرّغ لمسار الانعتاق من شؤون الدّنيا حينما يتحقّق انحسار نشاط الطّاقة الأنثويّة المعبّر عنها في القرآن الكريم بعبارة (فَلَمَّا قَضَىٰ زَيْدٌ مِّنْهَا وَطَرًا زَوَّجْنَاكَهَا) (15)، أيْ بمعنى فلمّا قضى الجسمُ الّذي يزيد في النموّ وطره من الطّاقة الأنثوية المتمثّلة بالنّفس التي كبّرتهُ وزادت في نموّه تزوّج بها لكي تعينه على جهاده الدّاخليّ في سبيل الخلاص من ربقة الاستعباد الدّنيويّ، وهذه الزّوجة في مقام الأربعين لها اسم آخر لدى أهل الأسرار وهو زينب، أيْ الشّجرة العطرة الحسنة المنظر وهي ذاتها شجرة الحياة والمعرفة التي يأكل منها السّالكُ وهو في طريقه إلى الكمال الرّوحيّ.

وإذ أكشف لكَ عن هذه المعاني الجديدة فإنّه يبدو واضحاً كيف حُرّفتِ المعاني وقُلبت الآيات وتشوّهت الأهدافُ بشكلٍ أدّى إلى مسخِ صورة الدّين الإسلامي في كافّة المجتمعات كما يقول عبد الجبّار الرّفاعي، بحيث أصبح “كلّ ماهو دينيّ مختلطاً بكلّ شيء: بالعلم وبالفلسفة والأدب والفنّ، وبالدّولة والقبيلة والعادات والأعراف بشكل انهار فيه كلّ شيء وماعاد الدّينُ ديناً، ولا العلم علماً، ولا الأدبُ ولا الفنّ أدباً وفنّاً” (16). فما الحلّ إذن أمام هذه المعضلة الكبيرة، و”كيف نحوّل الدّين من موتٍ إلى حياة ومن داء إلى دواء، ومن سمّ إلى ترياق، ومن هيروئين إلى فيتامين، ومن ظلام إلى نور، ومن حزن إلى فرح، ومن شقاء إلى سعادة، ومن ضعف إلى قوّة، ومن هدم إلى بناء؟!”، يجيب عبد الجبّار: (لا خلاص إلّا بالخلاص من “تديين الدّنيويّ” وإعادة الدّين إلى حقله الطّبيعيّ، ومن دون ذلك ننهكُ ماهو ديني، ونبدّد ما هو دنيويّ) (17).

وإلى كلماته أضيف وأقول، إنّه لا بدّ من شجرة الحياة والحسن والجمال والبهاء زينب بكلّ مقاماتها النّسائيّة، بما فيها مقام عائشة التّاسع الّذي هو أحد أسماء الإلهة إيزيس والتي تعني في معناها الباطنيّ كلّ شيء يعيش ويحيا وينمو في الكيان والّذي لا بدّ للمريد والمريدة أيضاً من ولوجه في التّاسعة أيْ في المقام التّاسع من شجرة الحياة، وهذا هو ردّي على من كان يسأل من مثقفّي الحسرة منذ أزيد من عشرين سنة عن محمّد لمَاذا تزوّج بعائشة، وهي بعد طفلة في التّاسعة من عمرها، وهم لا يعرفون عن حياة السالكين إلى الله شيئا ولا عن شجرة الحسن زينب فيها ولا عن النساء الأربع التي لا بدّ للسالك والسّالكة من الزّواج بهنّ كرمز لعناصر الخلق الأربعة وهي النار والهواء والماء والتّراب، والتي لا يستطيع المريد التوفيقَ بينها بسهولة فوجب اكتفاؤه بواحدة، أو اثنين أو على الأكثر ثلاثة قبل البدء في رحلة تسلّقه لشجرة المعرفة زينب.

وأمّا لمن يسأل عن الجواري في الإسلام واستعباد النّساء من أين أتى، فأقول إنّ تاريخ الإنسان الأسود في تحريف كلّ شيء عبر غرائزه المتوحّشة تشهد ضدّه على قبح ما ارتكب من جرائم. ففي الوقت الّذي كان فيه نصّ الوحي صريحاً في تمييزه بين النّساء والجواري، وأقول النّساء لأنّ العدد الحقيقيّ الذي يتزوّج به المريد والمريدة أيضاً وهُما في حروبهما الرّوحيّة الباطنيّة مع المبدأ الأنثويّ الذي هو النّفس يصل إلى تسع نساء يضاف إليهنّ أربع أخريات حينما يتمُّ الوصول إلى المقام العاشر من شجرة المعرفة والحكمة، ليصبح المجموع 13 زوجة، فافهم قولي وافقه من أين أتت هذه الأعداد النسائيّة التي يتجادل حولها المفسّرون إلى اليوم وباسمها ارتكبت العديد من المجازر والحروب النكاحيّة على أرض الواقع الماديّ الإنسانيّ وفي حياته اليوميّة!

أمّا بالنسبة لسبي الجواري، فإنّ الأمر فيه إشارة إلى الجانب الأنثويّ للقوى المتعلّقة بمقامات شجرة الحسن والحكمة ولكن في الجزء المتعلّق بالنزوات الدّنيوية الطّارئة داخل قلب المريد، وهنّ أقل شأناً من النّساء اللائي هنّ طاقات أنثوية أساسية بينما الجواري طاقات ثانويّة والتي يتوجّب على السّالك سبيها أيْ سلخ جلد الأفعى فيها، ونزعها وتحريرها من الكينونة الذّكريّة التي تحكمها داخل العالم الجوّانيّ للنّفس البشريّة لكلّ إنسان، ولا فرق في هذا بين مسلم أو مسيحيّ أو غيرهما ممّن يعتقد ويدين بديانات أخرى. والكشف اليوم عن هذه المعاني فيه كشف عمّا ألحقه التفسير السّيء للتعاليم المتعلّقة بالمبدأ الأنثوي، والذي أفرد له القرآن الكثير من الآيات وخصّص له سورة كاملة تحمل عنوان النّساء، من ضرر أدّى إلى خلق أبشع الممارسات التي شهدها التاريخ مثل السّبي الفعليّ للنساء والمتاجرة بهنّ في سوق الرّقيق إلى اليوم، وهو ما أشار له د. عبد الجبّار الرّفاعي بقوله: (الرِّقُّ أقبحُ أشكال نزَعات التسلط وامتهان الإنسان لأخيه الإنسان، وأقسى صور هتك الكرامة البشرية. إنه ظاهرة بشعة مزمنة في الحياة، لم يتورط فيها كائن آخر غير الإنسان. ولم تَصدر قرارات صارمة تُلغي تشريعه حتى القرن التاسع عشر. فهذه القرارات – وإن ربما استطاعت تحريمه والقضاء عليه -، عجزت عن استئصال جذوره ومنابعه المزمنة. فمع أنه اختفى شكلُه القديم، غير أنه واصَل حضورَه بِعُنوانات وأشكال بديلة. خلَق اللهُ الناس متساوين في إنسانيتهم، إذ ليس هناك إنسان كامل الإنسانية، وآخَر إنسانيته ناقصة. أمّا الرقُّ، فهو أقسى أنماط احتقار البشر، لأنه هتكٌ للكرامة. ولا تتحقق إنسانية أية ديانة إلَّا بتبنِّي المساواة بين الإنسان وأخيه الإنسان، وتجسيدِها في مختلف المواقف والأفعال والسلوك، بغضِّ النظر عن الدين والثقافة والجنس والنسب واللون والطبقة. فلا قيمة سامية تعلو على قيمة الكرامة، وهتكُها يُثير الفزع في كيان أيّ كائن بشري، مهْما كان بَلِيدًا أو أبْلَهَ في نظر بعضهم. هتكُ الكرامة يُنتجُ عمليات الثأر العنيفة، والثورات والأشكال المتنوعة للمقاومة. وجميعُها ليست إلَّا مَساعِيَ لاسترداد الكرامة، وإنْ أخطأت مراميها أحيانًا.

الرقُّ غيرُ مستهجَن عند أكثر الناس الذين يمارسونه؛ إذ هناك حاجة نفسية مختبِئة، إلى استرقاق البشر وإخضاعهم لدى كثير من الناس، الذين يتلذذون بالتسلط على غيرهم، مضافة إلى حاجتهم إلى الخدمة والعمل. ذلك سببٌ خفيّ اليوم لاستنساخه في المجتمعات بأقنعةٍ جديدة، مِن أبشعها ظاهرةُ “الخدم”، المتفشية في مجتمعات التمييز العنصري واحتقار الإنسان المُتْخمة. العبوديةُ تختبئ في الكلمات، وتَشِي كلمةُ “الخدم” بحمولة سالبة، تحطُّ برأيي من كرامة الإنسان الذي كرّمه اللهُ تكوينًا. إنْ كان بعضُهم يلتمس مبررات للرقّ في التاريخ، فإنَّ استئناف الرقّ بأقنعة بديلة في مجتمعات اليوم، لا يمْكن تبريرُه أبدًا. في “العبودية المقنَّعة” نرى شابَّاتٍ وشبابًا يعملون في المنازل، ويتعامل معهم أهلُ المنزل باحتقار وإذلال ومهانة، بخِلاف الكلاب والقطط والطيور التي يهتمون بها في الغالب أكثرَ منهم. فيُسكِنون أولئك الخدم في أماكن غير ملائمة، ويطعمونهم أحيانًا بقايا الطعام، وغالبًا ما يُلبسونهم ثيابًا غيرَ ثيابهم، دون أن يكترث أحد لِمشاعرهم وعواطفهم وحساسياتهم وانفعالاتهم بصِفَتهم بشَرًا. “الخدم” يفكرون ويشعرون مثل كلّ البشر. هؤلاء بشرٌ مُكرَّمون، كرامتُهم هبة من الخالق لهم، كرامتُهم مُكوِّن لهُويَّتهم الوجودية. أكرهَتهم الفاقةُ والحرمان والجوع وفقدان فرص العمل الكريم، على زجّ أنفسهم في هذا النوع من العمل المُزْري الذي يمتهنهم. هؤلاء بشر، ينفعلون، يتألمون، يحزنون، يكرهون، يحبون، يشعرون بالسعادة، وتنزف قلوبُهم أسًى لحظةَ يتعرضون لإهانة أو تنكيل. لكنْ مع ذلك، يتعامل معهم أكثرُ من يستخدمهم، وكأنهم محكومون باكتئاب وحزن أبديّ. هؤلاء بشرٌ، لديهم احتياجات جسدية وروحية وأخلاقية. فيحتاجون إلى الحياة العاطفية والجنسية، كما كلُّ كائنٍ بشري. أيضًا يحتاجون إلى الفرح والحبّ والحنان، ويحتاجون إلى الاعتراف بهم وبمُنجَزهم مهْما كان، ويحتاجون إلى الاحترام والشكر والتكريم. هؤلاء بشرٌ، لديهم حياتهم الباطنية. فالذات البشريّة بطبيعتها باطنية داخلية عميقة، تنطوي على أسرارها، وتَخْصَب وتغتني بمنابع إلهامها وديناميّتها الجوّانية، وتتحقّق على الدوام حين تَشْرع في وُجودها وتجاربها وحياتها الخاصّة. ولا يمْكن لنا اختراق هذه الحياة واكتشاف غاياتها، إلّا بحدود ما تبوح هي به. يولَد الإنسان بمفرده، ويحيا بمفرده، ويموت بمفرده، ويتألّم بمفرده، ويمرض بمفرده، ويشعر بالخطيئة بمفرده، ويستفيق ضميرُه بمفرده، ويؤمن بمفرده، ويُلحد بمفرده. أيضًا يجتاحه بمفرده: القلق، واليأس، والاغتراب، والضجر، والسأم، والألم، والحزن، والغثيان، وفقدان المعنى، وذبول الروح، وانطفاء القلب، والعدمية، والعبثية، والجنون). (18).

كيف النّجاة من كلّ هذه الأهوال التي تسبّبت فيها القراءات المقلوبة لكلمة الوحي وخطابه، وكيف السبيل إلى إعادة البهجة والمسرّة والضوء إلى مشكاة الرّسالات النبويّة وقد سدّ علينا المتشدّقون بالمعرفة كلّ الأبواب؟ لا سبيل إلّا بالعودة إلى المعين الصّافي، أي إلى محبّة الله بعيداً عن قساوة وتعصّب كلّ أشكال التديّن المتزمّت الّذي ينافي فطرة الإيمان لدى كلّ إنسان، لأنّ “اللّحظة التي يمتلكُ فيها الإيمان قلبك تصير أنت الأمن والسكينة. أمنكَ هو إيمانكَ، وإيمانك هو أمنكَ، إنه إيمان أنطولوجيّ متوحّد بكينونتكَ والعلاقة فيه باللّه أفقيّة لا عموديّة، علاقة جوهرها الحبّ والحريّة، لا تتضمّن استرقاقاً، ولا قهراً ولا انتهاكاً لكرامتكَ” (19).

بهذه الكلمات أختمُ سفري العرفانيّ ووقفاته في حضرة عبد الجبّار الرّفاعيّ، أطفئُ قارئي الإلكتروني، أو مكتبتي الرقميّة المتنقّلة، أمشي بخطوات ثابتة، وأتوجّه نحو صبيّ الحكمة الأسمر في الطريق المؤدّي إلى باب الحديقة العرفانيّة الكبير، أسلّم عليه، ثم أستلمُ منه عصاه، التي بها لا شكَّ ستبدأ أسفار جديدة أخرى، ووقفات مع أهل الله من شتّى الدّيانات والاعتقادات، راجية من الله عزّت وجلّت قدرته أن يمدّني بمزيد من التأييد، ويفتح لي وعليّ من بركاته وفيوضاته فتحاً مبيناً لا يأتيه الباطلُ من بين يديْه ولا من خلفه.

الهوامش:

  • وأعني بها ثلاثية كتب الرفاعي عن الدين، الّتي صدرتْ في طبعات ثانية وثالثة ما بيْن عامَيْ 2018-2019 عن مركز دراسات فلسفة الدّين ببغداد، ودار التنوير ببيروت، وهيَ على التّوالي: (الدّين والنّزعة الإنسانيّة، ط3)، و(الدّين والظّمأ الأنطولوجيّ، ط3)، ثمّ (الدّين والاغتراب الميتافيزيقيّ، ط2).
  • د. عبد الجبّار الرّفاعيّ، الدّين والاغتراب الميتافيزيقيّ، مركز دراسات فلسفة الدّين ببغداد، ودار التنوير ببيروت، ط2، ص 8، 2019.
  • د. عبد الجبّار الرّفاعيّ، الدّين والظّمأ الأنطولوجيّ، مركز دراسات فلسفة الدّين ببغداد، ودار التنوير ببيروت، ط3، 2018، ص 27.
  • انظر في الملحق صوراً توثّقُ زيارة أسماء لهذه الحديقة العجيبة.
  • د. عبد الجبّار الرّفاعيّ، الدّين والاغتراب الميتافيزيقيّ، مركز دراسات فلسفة الدّين ببغداد، ودار التنوير ببيروت، ط 2، 2019، صص، 37-39.
  • المصدر نفسه صص 24-25.
  • د. عبد الجبّار الرّفاعي، الإيمان والتجربة الدّينيّة، “موسوعة فلسفة الدّين 2″، ط1، مركز دراسات فلسفة الدّين ببغداد، ودار التنوير ببيروت، 2015، ص13.
  • د. عبد الجبّار الرّفاعيّ، الدّين والنّزعة الإنسانيّة، مركز دراسات فلسفة الدّين ببغداد، ودار التنوير ببيروت، ط3، 2018، ص 50.
  • د. عبد الجبّار الرّفاعيّ، الدّين والظّمأ الأنطولوجيّ، مركز دراسات فلسفة الدّين ببغداد، ودار التنوير ببيروت، ط3، 2018، ص 53.
  • المصدر نفسه، ص 46.
  • سورة الحديد: الآية 03.
  • وصايا عرفانيّة للإمام الخمينيّ، إعداد السّيّد عبّاس نور الدّين، مركز بقيّة الله الأعظم، ط2، بيروت، 2001، صص 18-19.
  • عبد الحليم عوض الحلّي، ظهور الحقائق وانقلابها في عالم المُلكِ والملكوت، ط1، مؤسسة الطّبع والنّشر التّابعة للأستانة الرّضويّة المقدّسة، 2013، ص52.
  • د. أسماء غريب، قصيدة (عينُكَ)، ضمن ديوان مشكاة أخناتون، ط1، دار الفرات للثقافة والإعلام، العراق، 2018، ص 109.
  • سورة الأحزاب: الآية 37.
  • د. عبد الجبّار الرّفاعيّ، الدّين والظّمأ الأنطولوجيّ، مركز دراسات فلسفة الدّين ببغداد، ودار التنوير ببيروت، ط3، 2018، ص 143.
  • المصدر نفسه، ص 143.
  • د. عبد الجبّار الرّفاعيّ، الاستعباد والعبوديّة المقنّعة، من مقالة منشورة في موقع تعدّدية بتاريخ (18 /06/ 2020).
  • د. عبد الجبّار الرّفاعي، الإيمان والتجربة الدّينيّة، “موسوعة فلسفة الدّين 2″، ط1، مركز دراسات فلسفة الدّين ببغداد، ودار التنوير ببيروت، 2015، ص23.


أكاديميّة وروائية وناقدة ومترجمة مغربية مقيمة في إيطاليا. [1]

 

رابط النشر